چنان که می‌بینیم، شکست ساسانیان از مسلمانان، از یک سو، نخست پس از شکست روم از مسلمانان است و نه پیش از آن، و از سوی دیگر، نه تنها به بهان همه‌کاره بودن موبدان نیست، که هرگز ایشان همه کاره نه‌بودند و این همه‌کاره بودن موبدان همی در زمان اردشیر بزرگ نیز یک دورج بی‌پایه و شرم‌آور بیش نیست، که به وارونه، سستی و ناتوانی درونی ایرانشهری درست به بهان کنار گذاشته شدن موبدان و دبیران زرتشتی، و همه‌کاره شدن ترسایان بیزار از ایرانشهر است.
با ترسا شدن، درست چون با مسلمان شدن یا کمونیست شدن یا بهائی شدن، ایرانیان پیوند قلبی خود با سرزمین خود را از دست می‌دادند. پس روشن بود که بسیار ساده با دشمن همکاری کنند و کمر به نابودی ایران به‌بندند. هراکلیوس و سپس مسلمانان، با یاری همین ایرانیان ترسا شده و از برای کنار رفتن موبدان و دبیران زرتشتی میهن‌پرست بود که توانستند بر ایرانشهر چیره شوند.
اگرچه باید یادآوری کنیم که این همه تنها یکی از بهان‌های مهند این چیرگی است و ما باید:

۱. شمار بیشتر سپاهیان عرب

۲. همکاری ترکان و ارمنیان و رومیان با ایشان

۳. واگذاری مصر و سراسر سوریه به مسلمانان پس از شکست یرموک که گنجینه‌ی پایان‌ناپذیر پول و آذوقه و مرد جنگی را در دسترس محمدیان نهاد

۴. و هم‌چنین طاعون بزرگی که دامن ایرانشهر را گرفت و شمار بزرگی از ایرانیان را کشت نیز در شمار بهان‌ها و چرابودهای مهند فروپاشی تیسپون به شمار آوریم.

در پیوند نمونه‌ای می‌آوریم از یاوه‌گوئی‌های یکی از همین پژوهش‌گرنمایان که به تازگی پا به میدان ترک‌تازی نهاده و می‌کوشد با بدگوئی از ایرانیان و بازگوئی دروج‌های همیشگی و نخ‌نمای هم‌کیشان‌اش جائی برای خود در میان ایران‌ستیزان پارسی زبان بازکند.

به تیسپون باز می‌گردیم
و به آتش، به آتش بزرگ، به بزرگترین آتش‌ها
با ایران در ایران برای ایران
کاندید زرتشتی پادشاهی
کیخسرو آرش گرگین

روز زامیاد ۲۸ فروردین ۸۵۸۲ زرتشتی برابر با ۱۷ آوریل ۲۰۲۳ ترسایی

1. “Without doubt magic arose in Persia with Zoroaster. On this our authorities are agreed, but whether he was the only one of that name, or whether there was also another afterwards, is not clear. Eudoxus, who wished magic to be acknowledged as the noblest and most useful of the schools of philosophy, declared that this Zoroaster lived six thousand years before Plato’s death, and Aristotle agrees with him. Hermippus, a most studious writer about every aspect of magic, and an exponent of two million verses composed by Zoroaster, added summaries too to his rolls, and gave Agonaces as the teacher by whom he said that he had been instructed, assigning to the man himself a date five thousand years before the Trojan War. […] I would believe that Orpheus was the first to carry the craft to his near neighbours, and that his superstition grew from medicine, if the whole of Thrace, the home of Orpheus, had not been untainted by magic. The first man, so far as I can discover, to write a still-extant treatise on magic was Osthanes, who accompanied the Persian King Xerxes in his invasion of Greece […] A little before Osthanes, the more careful inquirers place another Zoroaster, a native of Proconnesus. One thing is certain; it was this Osthanes who chiefly roused among the Greek peoples not so much an eager appetite for his science as a sheer mania. […] Certainly Pythagoras, Empedocles, Democritus and Plato went overseas to learn it, going into exile rather than on a journey, taught it openly on their return, and considered it one of their most treasured secrets. Democritus expounded Apollobex the Copt and Dardanus the Phoenician, entering the latter’s tomb to obtain his works and basing his own on their doctrines. That these were accepted by any human beings and transmitted by memory is the most extraordinary phenomenon in history; so utterly are they lacking in credibility and decency that those who like the other works of Democritus deny that the magical books are his. But it is all to no purpose, for it is certain that Democritus especially instilled into men’s minds the sweets of magic. Another extraordinary thing is that both these arts, medicine I mean and magic, flourished together, Democritus expounding magic in the same age as Hippocrates expounded medicine, about the time of the Peloponnesian War, which was waged in Greece from the three-hundredth year of our city. There is yet another branch of magic, derived from Moses, Jannes Lotapes, and the Jews, but living many thousand years after Zoroaster. So much more recent is the branch in Cyprus. In the time too of Alexander the +Gujastak, no slight addition was made to the influence of the profession by a second Osthanes, who, honoured by his attendance on Alexander [the Gujastak], travelled certainly without the slightest doubt all over the world.” (Pliny, Natural History: 30.2)

2. “The date of the Magians, beginning with Zoroaster the Persian, was 5000 years before the fall of Troy, as given by Hermodorus the Platonist in his work on mathematics; but Xanthus the Lydian reckons 6000 years from Zoroaster to the expedition of Xerxes, and after that event he places a long line of Magians in succession, bearing the names of Ostanas, Astrampsychos, Gobryas, and Pazatas, down to the conquest of Persia by Alexander [the Gujastak].” (D. L. 1. Prologue)

3. Result:

The lowest estimate is: 8162

The highest estimate is: 8579

If we take into account a calculation error of about 1 to 2 years, then this corresponds to about 8581, which in turn corresponds to 2581 of Cyrus the Great!

So the time difference between Cyrus the Great and Asho Zartosht is exactly 6000 years!

چند نکته در مورد تاریخ و زمان اشو زرتشت:
۱. “بدون شک جادوی سنت مغان در ایران با زرتشت پدید آمد. با این‌که صاحب‌نظران ما در این مورد اتفاق نظر دارند، اما هنوز معلوم نیست که آیا این نام مختص او بوده است یا کسان دیگری هم با این نام وجود داشته‌اند. اودوکسوس که آرزو داشت سنت مغان به عنوان شریف‌ترین و مفیدترین مکاتب فلسفی شناخته شود، توضیح می‌دهد که زرتشت شش هزار سال قبل از مرگ افلاطون می‌زیسته است و ارسطو نیز با او موافق بوده است. هرمیپوس، به عنوان بلیغ‌ترین نویسنده درباره‌ی سنت مغان و گزیده‌ای از دو میلیون بیت شعر سروده‌ی زرتشت، خود نیز خلاصه‌هایی به این طومار افزود، و آگوناس را به عنوان معلمی معرفی کرد که توسط او آموزش داده شده است، تاریخ پنج هزار سال قبل از جنگ تروا را به وی – زرتشت – نسبت داد. […] به نظر من اورفئوس اولین کسی بود که این صنعت را نزد نزدیکانش برد و به واسطه در هم آمیختگی با سنت مغان، علم پزشکی در کل تراکیا شروع به رشد کرد. تا آنجا که من توانستم کشف کنم، اولین کسی که رساله‌ای در مورد سنت مغان نوشت، اوستانس بود که خشایارشا پادشاه ایران را در حمله به یونان همراهی کرد […] کمی قبل از اوستانس، پرسندگان دقیق‌تری زرتشت دیگری را که بومی پروکنسوس بود، مطرح کردند. یک چیز قطعی است؛ این اوستانس بود که عمدتاً در میان مردم یونان اشتیاق به علم را به گونه‌ای دیوانه‌وار برانگیخت. مطمئناً فیثاغورث، امپدوکلس، دموکریتوس و افلاطون برای یادگیری آن به خارج از کشور رفتند، به جای سفر، به تبعید رفتند، در بازگشت آشکارا آن را آموزش دادند و آن را یکی از ارزشمندترین رازهای خود دانستند. دموکریتوس، آپولوبکس قبطی را و داردانوس، فنیقی‌ها را تفسیر کرد و برای به دست آوردن آثار او به واپسین گورستان وارد شد و عقاید خود را بر اساس عقاید آنها بنا کرد. این که این‌ها توسط هر انسانی پذیرفته شده و به اذهان سپرده شده است، شگفت‌انگیزترین پدیده تاریخ است. اما مفهوم همه‌ی این‌ها قطعاً به این دلیل است که دموکریتوس به شیوه‌ی خاصی شیرینی آموزه‌های سنت مغان را به اذهان القا می‌کند. نکته شگفت‌انگیز دیگر این است که هر دو هنر، یعنی پزشکی و آموزه‌های سنت مغان، با هم شکوفا شدند، دموکریتوس سنت مغان را در همان دورانی تفسیر کرد که بقراط پزشکی را، در زمان جنگ پلوپونزی، که در یونان از سال سیصد آغاز شد. شاخه دیگری از سنت مغان وجود دارد که از موسی، یان لوتاپس و یهودیان گرفته شده است، اما آنها هزاران سال پس از زرتشت زندگی می کردند. شاخه‌ی به مراتب جدیدتری در قبرس وجود دارد. در زمان اسکندر گجستک نیز، هیچ تغییری هرچند جزیی توسط اوستانس دوم به این حرفه افزوده نشد، که مفتخر به حضور در محضر اسکندر [گجستک] بود، مطمئناً بدون کوچکترین تردیدی به سراسر جهان سفر کرد.” (پلینی، تاریخ طبیعی: ۳۰/۲)
۲. «تاریخ مغان، که با زرتشت پارسی آغاز می شود، ۵۰۰۰ سال قبل از سقوط تروا بوده است، همانطور که توسط هرمودوروس افلاطونی در کار خود در ریاضیات آورده است به دست داده شده؛ اما زانتوس لیدیایی زمان از زرتشت تا لشکرکشی خشایارشا را ۶۰۰۰ سال محاسبه کرده است و پس از آن واقعه او لیست بلندبالایی از آموختگان مکتب مغان تا زمان فتح ایران توسط اسکندر [گجستک] را به دست می‌دهد که شامل نام‌هایی مانند اوستاناس، آسترامپسیکوس، گوبریاس و پازاتاس می‌شود. (D. L. 1. Prologue)

۳. نتیجه:
کمترین برآورد ۸۱۶۲ است
بیشترین برآورد ۸۵۷۹ است
اگر یک خطای محاسباتی حدود ۱ تا ۲ سال را در نظر بگیریم، این معادل با ۸۵۸۱ است که به نوبه خود مربوط به ۲۵۸۱ کوروش کبیر است!
پس اختلاف زمانی کوروش کبیر با اشو زرتشت دقیقا ۶۰۰۰ سال است!

با نام اورمزد، بغ بزرگ، بزرگترین بغان
و با نام مهر و اناهیت و اپام نبات

برای ایرانیان، تا در این روزهای تاریک و انباشته از دغا و بی آزرمی، امید و استوانی و بستاخی خویش از دست نه‌دهند. تا به‌دانند، که ایشان مردمانی‌اند کهن، که مردمانی‌اند زیبا، که مردمانی‌اند بزرگ و اهورائی، که مردمانی‌اند نیک، نیک‌تر نیکان. و خواهند ماند

امروز که اشغالگران کمونیست و مسلمان بر آن شده‌اند تا پس از برجامچای و کاسپینچای، نرمش قهرمانانه‌ی دیگری انجام دهند و کارنامه‌ی خود را به یک پکنچای نیز آذین کنند، بد نیست نگاهی کوتاه داشتن به پیشینه‌ی ایرانشهریان در چین، و این همه، اندی هزار سال پیش از آن که کشوری به نام چین در میان بوده باشد. و نیز خوب است تا چینی‌ها نیز بخوانند این‌ها را و فراموش نه‌کنند: جمهوری گوادالوپی اسلامی خواهد رفت، بسی زود، پس ایدر اگر خواستار پیمان پایدار با آریائیان هستند، نیک آن است کو میانه روی پیشه کنند و فزون خواهی و ارزان خری کنار نهند.

گفتنی آن‌که آورده‌های زیر، کو چیون هماره به رایگان در برابر دیدگان همگان نهاده می‌شوند، – چه، ما خود را نسکی باز و سر نابسته می‌انگاریم برای ایرانیان-، همه از این‌جا و آن‌جای نبیگ ما، «ابر خرد و کام ایرانشهر» برون کشیده شده‌اند.
*
در عکس سیاه و سپید، که آذینی است یافته شده در یک کاخ اندر چین (۸۵۰-۱۵۰ پیشاکوروش)، چهره‌ی یک موبد پارسی را می‌بینیم و نماد خونیرث را، که برخی نیز سواستیکا نامند اش، لیک نزد ایرانیان خونیرث خوانده آید، به چم ارابه، رثه، ره، ایا چرخه‌ی خورشید. یکی از کاربردهای این نشان ایا دخشگ، نشاختن چهار آوام باشد: بهار و تابستان و پائیز و زمستان. و هم نیز نشاختن چهار آلک ایا رون: اپاختر، که به رنگ سیاه شناخته می‌شود، نیمروز، که به رنگ سرخ، اوشستر، که به رنگ زرد، و دوشستر، که به رنگ سپید. از همین رو ایرانیان چهار دریای سرزمینی خویش را با چهار رنگ نشانه گذاری کردند: دریای سیاه، دریای سرخ، دریای زرد، و دریای سپید که همان مدیترانه است.
ما کوزه‌ای سفالی نیز داریم که در آن نیز چهره‌ی یک مغ را داریم و نماد خونیرث. مایکل تورک ابر این کوزه می‌نویسد:

“The magician ☩ (wu) character, originally “a capped cross,” was later changed to — 巫 (wu) — work and humans, interpreted by some scholars as dancing witches; however, a recently discovered artifact marked with the cross puts a face on a magician. ”(Michael Turk, Magician’s Map, in: Sino-Platonic Papers, 218, December, 2011, p. 8)

و سپس با پرداختن به کوزه‌های مردمان بیگانه‌ای که؛ یافت شده است، و نیز بررسی چهره نگاری ایشان، و هم نیز چهره‌ی موبد پارسی با نماد خونیرث ایا گردونه‌ی خورشید در فرتور بالا که چیون که واختیم از آذین یک کاخ چینی پیدا آمده است، چیون فرازمی می‌گوید:

“Recent archeological finds shed light on the question — when were foreigners in China? A mummified body fully clothed with a rust-colored, two-piece tailored suit, deerskin boots and bright red, yellow and blue striped felt leggings, on a bearded man about fifty years old, who stood six foot, six inches, in life, was buried with his saddle around three thousand years ago. An ornament in the shape of a head with a Persian face, marked on its top with a capped cross made of local material, was found in the ruins of an ancient Chinese palace. This artifact is one of several heads with foreign features found in palaces dating from 1400 to 700 BCE; but the question remains —, were Caucasians present in the palace?
The question is discussed by Victor Mair in his article “Old Sinitic *Myag, Old Persian Maguš and English Magician.
Recent archeological finds shed light on the question — when were foreigners in China? A mummified body fully clothed with a rust-colored, two-piece tailored suit, deerskin boots, and bright red, yellow and blue striped felt leggings, on a bearded man about fifty years old, who stood six-foot, six inches, in life, was buried with his saddle around three thousand years ago. An ornament in the shape of a head with a Persian face, marked on its top with a capped cross made of local material, was found in the ruins of an ancient Chinese palace. This artifact is one of several heads with foreign features found in palaces dating from 1400 to 700 BCE, but the question remains — were Caucasians present in the palace? The question is discussed by Victor Mair in his article “Old Sinitic *Myag, Old Persian Maguš, and English Magician.” Here is a magical correlation: painted on his temple is a bright yellow sun spouting short and long rays; the Sanskrit word for magician is maga, “priest of the sun.” Other mummies buried between 2000 BCE and 400 BCE have uniquely Caucasian features: blue-eyed, redheaded, or blond. For over a thousand years; there were Caucasians buried in the Tarim Basin, a high desert north of Tibet and west of the Shang and Zhou dynasties.26 Certainly some cross-cultural contact occurred, and someone carved the Caucasian features on an ornament and marked it wu. Of all the magicians mentioned in ancient Chinese texts during the time the Caucasians buried their dead northwest of the Shang and Zhou dynasties, only the fangshi served in government. That is why we know about fangshi theories and practices. Since antiquity, fangshi (方士) magicians have used sifang (四方) correlative cosmology to make maps and diagrams of heaven and earth. In my deconstruction of the symbols on the sifang jar, I hypothesize the four-panel jar is evidence the Neolithic Chinese mapped the lands and rivers around them on the jar, signifying knowledge of the Yellow River’s course. The jar’s map divides the earth into five lands — four territories around a middle land — mapping the flow of the Yellow River from the high mountains in the West to the fertile plain in the East.” (ibid, 8-9)

ما امروز می‌دانیم که مغ (wu) وام واژه‌ای ایرانی است در چین، در میان شمن‌ها ایا شامان‌ها، و در میان مغان چینی کو آئین زرتشتی داشتند. ویکتور مایر مردی است کو در این پهنه سخن‌ها برای گفتن دارد. پس از او می‌آوریم:

“The recent discovery at an early Chou site of two figurines with unmistakably Caucasoid or Europoid feature is startling prima facie evidence of East-West interaction during the first half of the first millennium Before the Current Era. It is especially interesting that one of the figurines bears on the top of his head the clearly incised graph ☩ which identifies him as a wu (< *myag).” (Victor H. Mair, Old Sinitic *Myag, Old Persian Maguš and English Magician, in: Early China 15, 1990, (pp. 27–47), p. 27; Cf. also: Rick Osmon, The Graves of the Golden Bear, Ancient Fortresses and Monuments of the Ohio Valley, 2011, p. 153.)

مایر در پانوشت همین گزارشن انگیزه‌ی خود ابر نوشتن فروردگ خویش را به پژوهشن‌های جائو تسونگ بازبُرد می‌دهد و نگره‌ی او ابر اندرآمدن هنر نویسندگی از ایرانشهر به چین، به میانجی جاده‌ی ابریشم:

“The original inspiration for this article was a manuscript by Jao Tsung-I entitled; “New Light on wu.” A revised version of Professor Jaoˈs paper will appear in the next issue of Early China. It will treat in more detail many of the larger paleographic and religio-cultural issues concerning wu that are only touched upon in the present work, the primary purpose of which is to discuss the philological and linguistic implications of the Old Sinitic reconstruction of wu. In the meantime, Professor Jao has published a brief but important article on the West Asian connections of ☩ in which he suggests the possibility that such symbols may have influenced the origins of writing in China. See this …
[The Question of ʿThe Origins of Writing Brought about by the Silk Roadʾ]” (ibid)

و هم نیز فراموش نه‌کنیم مایکل پوئت را، هنگامی که به زند و نگیزشن نگره‌های دُدس (Dodds) ابر گسترشن شامانگی نزد یونانیان به میانجی ایرانیان سکائی می‌پردازد، به پژوهشن بنیادین مایر نیز بازبُرد همی‌دهد و می‌نویسد:

“Dodds argues that this shamanistic culture entered Greece in the seventh century from Scythia and Thrace (pp. 140, 142) and was picked up by figures such as Pythagoras and Empedocles: “These men diffused the belief in a detachable soul of self, which by suitable techniques can be withdrawn from the body even during life, a self which is older than the body and will outlast it” (pp. 146-47). In short, the diffusion of shamanistic culture to Greece led to the emergence of a true dualism of body and soul-, a dualism that had never existed before in early Greece […] Dodds goes on to detail how this notion of an occult self of divine origin was later appropriated by Plato (pp. 207-35) […] I would like to stress the implications of Dodds’s theory for the shamanism hypothesis made for China […] Victor Mair has argued, based on linguistic and archeological evidence, that the wu, the Chinese term usually translated as “shaman” in reference to early China, might in fact have been Iranian magi who entered China during the Bronze Age. And, of course, the Scythians, whom Dodds sees as having become so influential in Greece, were Iranians. This line of reasoning implies that both China and Greece received a similar diffusion of ideas and techniques from the; same Iranian source.” (Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-divinization in Early China, Harvard University Press, Cambridge, 2002, pp. 83-85. )

سپس با گفتاوردی از مایر، آن‌چه را که تا به امروز، با برگردان نادرست و اَ-کارشناسانه‌ی wu به شامان، زیر هنگرفت شامانگی دژنگیزی می‌کردند، به مغان کهن چین بازیابی می‌کند که چیون که در بالا آورده شد، در آوام برنج، ای میان ۳۰۰۰-۵۰۰ پیش از کوروش (۳۵۰۰-۱۰۰۰ B.C)، از ایرانشهر به چین ایورز کرده بودند. آن‌چه که می‌آید، به میانجی پوئت، و از مایر است:

“It has been customary for students of Chinese civilization to translate *myag [i.e., wu] as “shaman”, but this is wrong on several counts. In the first place, the shaman was the leading representative of a specific type of religious system practiced by Siberian and Ural-Altaic peoples. Perhaps the most characteristic feature of this tradition was the shaman’s ecstatic trance-flight to heaven during initiation and other rituals. The shamans also served the community as a whole by retrieving the errant souls of sick people and escorting the spirits of the dead to the other world.
This is in contrast to the *myag who where closely associated with the courts of various rulers and who were primarily responsible for divination, astrology, prayer, and healing with medicines.” (Mair, “Old Sinitic *Myag,” p. 35, cited from Puett, p. 86)

و نیز یادآوری می‌کنیم برخاستن واژه‌ی دائو را از واژه‌ی اوستائی دذوه، که می‌دانیم یکی از شناسه‌های اهورامزدا می‌باشد:

“…the Chinese name for the highest of all heavens was Ta-lo. The ancient Zoroastrians believed in four heavens, the highest of which in Old Iranian (Avestic) is called Garō-dmāna or Garō-nmāna and in the Middle Iranian Garō-dmān, which means ʿhouse of praiseʾ. The Avestic word for the monotheistic God of Zoroastrianism (Ahura Mazdā) is Dadhva . Is this the origin of Chang Lingʾs use of …dʾȃu?”
(Liu Ts’un-Yan, Traces of Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-T’ang China, in: Selected Papers from the Hall of Harmonious Wind, Leiden Brill, 1976, p. 30, fn.29)

و نیز:

“The first great translations of Buddhist texts (2nd-3rd centuries A.D.), beginning with An Shih-kao, were Sogdian, Ta Yüeh-chih, Persian. Very few were Indian. So certain Buddhist theories, such as those related to Amitabha, the god of Infinite Light, and his Western Paradise, were strongly impregnated with Iranian thought. It is known also that a whole Buddhist literature was elaborated amongst the Iranian populations of Chinese Turkestan. This helps to explain certain Chinese terms which appear to be transcriptions of technical terms and proper names of Buddhism, which came by way of Iranized forms.” (ibid)

کانال تلگرام بازیابی ایرانشهری

هنگامی که سروده های زرتشت را در گاتها می خوانیم به طور مداوم و چشمگیری با دو فعل “ستودن” و “پرستیدن” مواجه می شویم؛ زمانی که زرتشت از اهورامزدا (خردِ مقدسِ همه آگاه) و اشا (راستی) و وهومن (منش پاک) و دیگر امشاسپندان سخن می گوید همواره از فعل “ستودن” بهره می برد و زمانی که می خواهد پیروان اهریمن را بشناساند از آنها با عنوان “دروغ پرستان” نام می برد، هیچگاه نمی گوید “ستایشگران دروغ”؛

????
از این روزن می توان بدین اندیشه راه برد که در زمان سروده شدن گاتها (به گمان 8000 سال پیش از این) مردمان به تفاوت دو واژه “ستایش” و “پرستش” آگاه بوده اند، آگاهی که امروز چندان مورد توجه قرار نمی گیرد، بر همه پژوهندگان ادبیات کهن و نیز زبانهای عربی و لاتین و انگلیسی است که به نحوه بکارگیری و تفاوت این دو واژه توچه ویژه ای بنمایند، چه بسا حقایقی نهفته از دیدگان انسانِ اهریمن زده از پس پرده بیرون افتد و پرده از چهره پلید اسکندریسم ابراهیمی بیش از پیش بیافتد.

پرستش

برای اینکه چیزی را بپرستید تنها کافیست به پرستشِ آن فرمان داده باشند.
پرستش از جنسِ “پس دانشی” است، پس دانشی یعنی آگاهی بر امری پس از رخ دادنِ آن، این فاصله زمانی که به طور مداوم همه روزه در تصمیم گیریها و کنش و واکنشمان و به طور کلی در اندیشه و گفتار و کردارمان با آن روبرو می شویم، همان فرصتیست که برای تولید “پس دانشی” ایجاد می کنیم (دیرآگاهی)، این فرصت را منادیان ادیان ابراهیمی به طور سازمان یافته و مکتوب و منقول با جادوهای اهریمنی در ذهن باورمندانشان نهادینه کرده اند، از آن پس دیگر یک پیرو ادیان ابراهیمی نمی اندیشد، بلکه به آنچه آن دروغِ سازمان یافته فرمان می دهد، عمل می کند.

پیروان دروغ همواره انسان را به پرستش بدون اندیشه ی آنچه معرفی می کنند و بزرگ می دارند، تشویق می کنند، نمونه های بسیار آن را می توان در تمامی ادیان ابراهیمی به وفور مشاهده نمود. اما از آن مهمتر آن چیزیست که در عمل و کردار به جا می آورند در جهت اثبات خلوص خود در پرستشِ معبود خود، اهریمن؛ کُشتن.
از اینجا می توان به تعریفی که در اندیشه زرتشت از واژه “پرستش” نقش بسته بود راه برد، پرستش؛ بندگی بی اندیشه ی دروغ است.

ستایش

برای آنکه چیزی را ستایش کنید، ابتدا باید بر سودمندی آن آگاهی داشته باشید.
ستایش از جنس آگاهیست؛ آگاهی در بستری که اندیشه در آن جریان داشته باشد توسط خرد، تولید می شود.
بنابراین انسانِ خردورز زمانی می تواند چیزی را ستایش کند که به فایده آن برای زیستن آگاه شده باشد و با میل و اراده، آن را در اندیشه و گفتار و کردار خویش نمایان سازد، از این روزن می توان به چرایی نامیدن انسان کامل به “سوشیانت” (سودرسان) نیز پی برد، انسانِ کامل انسانی است که تنها زمانی در اندیشه، گفتار و کردار به چیزی تمایل پیدا کرده و آن را ستایش می کند که به سودمندی آن پی برده باشد.

تقدس

در اندیشه زرتشت هیچگاه هیچ آفریده ای مقدس نیست، در جهان اهریمن زده هیچ جایی برای تقدیس انسان یا هر آفریده دیگری یاقی نمی ماند، تنها مفاهیم مجردی که از جنسِ آگاهی هستند مقدس شمرده می شوند، همچون خرد، راستی و منشِ پاک.
یک آفریده همواره در انتخاب میان نیکی و بدی، آگاهی و پس دانشی در نوسان است [ن.ک]، هیچگاه نمی توان به یقین پیش بینی کرد که کدام یک از این دو محصول را تولید می کند، بنابراین از آنجایی که همواره برای انتخاب، نیازمند مشورت با خردِ خود است هیچگاه مقدس شمرده نمی شود.
و نیز مفاهیمی که بواسطه سودرسانیشان مقدس شمرده می شوند هیچگاه پرستیده نمی شوند، بلکه ستوده می شوند.

نتیجه گیری

بنابراین یکی از راهکارهای بازشناسی اندیشه اهریمنی از اهورایی توجه به این مهم است که در نهایت اهریمن (پس دانشی) پیروان خود را به پرستشِ آنچه فرمان می دهد فرا می خواند و اهورامزدا (خردِ همه آگاه) دوستان خود را به ستایشِ (و نه پرستشِ) آنچه نیک یافته اند.
به خشنودی “خردِ مقدسِ همه آگاه”؛ “اهورامزدا”
☀️☀️☀️
“مزدا اهورا تمام قدرت کامل و اقتدار خسروی خود را با رسائی (هروتات = خرداد) و جاودانی (امرتات = امرداد) و راستی (اشا) و شهریاری (خشترا) و پاک منشی (وهومن = بهمن) بآن کسی بخشد که در اندیشه و کردار دوست او باشد.
نزد مرد دانا و نزد کسیکه از فهم خویش دریافت، آشکار است که یاور ارجمند تو ای مزدا اهورا کسی است که از گفتار و کردار خویش پشتیبان راستی و مملکت جاودانی نیکی است.”
اهنودگات یسنا 31 – 21و22

☀️☀️☀️

کانال تلگرام بازیابی ایرانشهری

زمانی که صحبت از اندیشه آریایی می کنیم لزوما بدان معنی نیست که دارنده یا به صحنه آورنده آن، یک ایرانی و یا یک آریایی تبار بوده است، گرچه در بیشینه موارد اصیلترین و نابترین آن را می توان در یک آریایی تبار دید.

تذکر

بخش نخست

بُندَهِش

زند آگاهی… درباره‌ی چگونگی آفریدگانِ مادی از بندهش تا فرجام است.

“چون هُرمزد آفریدگان را بیافرید، زمانِ درنگِ خدای نخستین آفریده بود که او فراز آفرید؛ زیرا، پیش از آمیختگی، زمان، تماما بیکرانه بود و هرمزد، از آن زمانِ بیکرانه، کرانه مند را آفرید،{1}

چون از آغازِ آفرینش که آفریدگان را آفرید تا به فرجام که اهریمن از کار بیفتد، به اندازه دوازده هزار سال است، که کرانه مند است. {2}

سپس، به بیکرانگی بیامیزد و بگردد که آفریدگان هرمزد بپاکی با هرمزد جاودانه شوند. {3}

چنین گوید در دین که زمان نیرومندتر از هر دو آفرینش است: {4}

آفرینش هرمزد و نیز آنِ اهریمن. {5}

زمان یابنده جریانِ کار است، {6}

زمان از نیک یابندگان، یابنده تر است. {7}

زمان از آگاهان، اگاه تر است. چنان که داوری به زمان توان کردن. {8}

به زمان است که خانمان برافگنده شود. تقدیر، در زمان، آراسته فراز شکسته شود. {9}

کس از میرندگان از او رهایی نیابد، نه اگر به بالا پرواز کند؛ نه اگر به نگونی چاهی کَنَد و در نشیند و نه اگر زیر چشمه آبهای سرد فرو گردد.” {بُن دَهِش؛ سرآغاز؛ 10}

 ????

1: اهورامزدا، اهریمن و جهان میانی

1-1: اورمزد (هرمزد-اهورامزدا)

هرمزد؛ پهلوی: اورمزد ohrmazd، اوستا: اهورامزدا ahura-mazda، نام خدای خدایان ایرانی است و به معنای خردِ کُل و همه آگاه، این واژ-نام را “سرور دانا” و “خداوند جان و خرد” نیز می نامند،

اما آنچه در ادامه برای تعریف بیکرانگی و کران مندی در زمان و صفات به کار این مقاله خواهد آمد، همان معنای نخست است؛

هرمزد: “خردِ کُل و همه آگاه“.

در بندهش مکان او را در روشنایی بیکرانه و نیز یکی از صفات او را “همه-آگاهی” می یابیم:

هرمزد فراز پایه، با همه-آگاهی و بِهی، زمانی بیکرانه در روشنی می بود.

همه آگاهی، ترکیبی است به معنای دارای همه گونه آگاهی بودن.

دومین صفتِ اورمزد که در بندهش با آن روبرو می شویم، بهی است، به معنای نیکی.

اورمزد نیکی مطلق و ناب است، و به واسطه ی این نیکی ناب، انسان و کلیت آفرینش نیز، که بدان «دام» گفته می شود، نیک است، آنچنان که روان آدمی و روان جانوران و گیاهان و زمین نیز نیک اند.

برای درک بهتر مفاهیمی که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد به ناچار، هرمزد (خردِ کل و همه آگاه) را به شکل دایره ای سپید در نظر می گیریم که لاجرم کرانمند تصویر شده است، اما باید در اندیشه خود “سپیدی بیکرانه” را تصور کنید. (شکل 1)

2-1: اهریمن (اهرمن- انگره مئینیو)

اهریمن؛ پهلوی: اهرمن ahreman، اوستایی: انگره مئینیو angra-mainyu، به معنای مینوی ستیزگر و دشمن است. در بندهش مکان او را در تاریکی و یکی از صفات او را، پس-دانشی می یابیم:

اهریمن در تاریکی، به پس دانشی و زدارکامگی، ژرف پایه بود. … که آن را تاریکی بیکران خوانند.

|پس دانشی را می توان نقصان دانش، بیخردی، جهل مرکب دانست، شاید پس دانشی به معنای وقوف بر امری پس از وقوع آن باشد.|

برای درک بهتر مفاهیمی که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد، ساخته های اهریمن (بی خردی و پس دانشی ژرف) را به شکل خاکستری و نه سیاه، به تصویر می کشیم (؟…) (شکل 2):

اهریمن از تاریکی مادی، آن آفریدگان خویش را فراز ساخت: تبهکار، بِدان تنِ سیاه خاکستری …

 3-1: آمیختگی:

|در اساطیر ایرانی جهان به سه بخش تقسیم می شود؛ جهانِ بَرین یا جهان روشنی که جهانِ هرمزد است، جهان زیرین یا جهان تاریکی که جهان اهریمن است و فضای تهی میان این دو جهان که در ادبیات پهلوی بدان تهیگی یا گشادگی می گویند.|

نیروهای هرمزدی و اهریمنی در این جهان میانی است که با یکدیگر روبرو می شوند و با هم در می آمیزند. آفرینش نیز در این جهان میانی شگل گیتیگ به خود می گیرد.

میان ایشان تهیگی بود که وای است، که آمیزش بدو است.

تهیگی در واژ-مفهومِ خلاء، همان جهانِ میانی است. (؟…) (شکل 3)

جهان میانی توسط جهان زِبَرین یا بالایی آفریده شده و در میانِ او جای دارد، برای اینکه این تودرتویی جهان ها و بالا بودن جهان روشنی در ذهن جای گیرد باید نموداری از زمان، از میان جهان بالا بیرون بکشید و جهان بعدی را در امتداد آن خط فرضی تصور کنید. (شکل 4)

4-1: آگاهی؛ تفاوتِ میان روشنی و تاریکی، میان هرمزد و اهرمن

به جای تفاوت می شد از واژه “مرز” بهره برد که برای گوش و اندیشه مان که عادت کرده است همچون قواعدِ جهانِ میانی، میان هر دو چیز متفاوت مرزی بگذارد و آنها را یکسره از هم جدا کند، گویاتر می بود. اما استفاده از واژه مرز ممکن است ما را دچار خطایی کند که یکسره از مفهوم حقیقی دور شویم.

در جهان میانی همه چیز کرانمند است، حتی اندیشه انسان نیز کرانمند است بدان حد که ره بردن به این مفهوم که چگونه می شود “همه آگاهی” بدون آلوده شدن، “پس آگاهی” را نیز در خود داشته باشد و بیان این دریافت با کلمات بسیار دشوار است، حتی در اندیشه نیز همچون یک جرقه کوتاه در گذر است.

هرمزد، به “همه آگاهی” دانست که اهریمن هست، …

اهریمن به سبب “پس دانشی” از هستیِ هرمزد آگاه نبود.

اگر به جای واژگان “هرمزد” و اهریمن” معانی را که در ابتدا برای این دو مفهوم در این جستار در نظر گرفته ایم قرار دهیم، به عبارات زیر می رسیم:

خردِ کُل و همه آگاه، به همه آگاهی دانست که پس دانشی هست، …

پس دانشی، به سببِ پس دانشی از هستی خردِ کُل و همه آگاه، آگاه نبود.

پس دانشی در ذیل همه آگاهی تعریف می شود، بدین معنی که هر پدیده ای، حامل یک چیستی یکتا، ثابت و معین است، این چیستی برای توصیف حقیقتِ خود به تولیدِ آگاهی دست می زند، پس از آن هر برداشت اشتباه و نادرستی از این چیستی که راه به سوی درک غلط از آن می برد، پس دانشی را درباره آن چیستی به وجود می آورد. بنابراین اگر همه آگاهی یا هرمزد را یک حقیقت ازلی و بی کرانه بدانیم، پس دانشی و اهریمن همچون سرابی است که به واسطه عدم وجود حقیقی اش، کرانمند است.

برای درکِ این مفهوم تصور کنید که در بستر یک جاده (بخشی از زمانِ کرانمند –بخشی از جهانِ میانی) که حقیقتِ جنس جاده و نبودن آب در آن مسلم است (همه آگاهی – هرمزد) سرابی می بینید، سرابی که بیننده تصور می کند در میانِ جاده رودی در جریان است و جنسِ جاده در آن مکان از آب خواهد شد (پس دانشی – اهریمن)، اما زمانی که به آن مکان می رسد به سببِ آگاهی به حقیقتِ آن پی می برد و اهریمن را که “پس دانشی” باشد با “همه آگاهی” می زداید، اما همچنان برای بینندگانی که در پسِ او می آیند این جهانِ میانی و نبردِ کوتاه میان همه آگاهی و پس دانشی درباره جاده رخ می دهد. (شکل 5)

بنابراین سراب، در جاده هست اما بودنِ او و هستی او در جاده بر جنس جاده و چیستی آن تاثیر نمی گذارد، اما بیننده را می تواند به واکنش های آسیب زننده و جبران ناپذیری وادار کند، مثلا ممکن است ذخیره آب خود را در اندیشه رسیدن به آب (سراب) هدر دهد.

این نبردِ میان “پس دانشی” و “همه آگاهی” همواره وجود دارد و به شکل های گوناگون نمایان می شود. (؟…)

 ????

5-1: “بود” و سپس “فراز آفرید”

در بندهش با دو شیوه آفرینش یا بودن روبرو هستیم؛ یکی آنجا که از فعل “آفرید” یا “بود” استفاده می شود و دیگری در جاییکه از فعل “فراز آفرید” بهره می برد.

این دو آفرینش چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ (؟…)

1. نخستین تفاوتی که میان این دو آفرینش مشاهده می شود در زمانِ آفرینش است، آنچه “فراز آفریده” می شود پس از “آفریده شدن یا بودن” (بی کرانگی)؛ دوباره کرانمند آفریده می شود. شاید یکی از تفاوتهای این دو آفرینش در بیکرانگی و کرانمندی این دو است. (؟…)
2. دومین تفاوت، در مکانِ آفرینش یا بودن است، آنچه آفریده یا بوده است، در مینوست و آنچه “فراز آفریده” می شود در جهانِ میانی.

نخستین کرانمندی که از بیکرانگی آفریده شد، زمانِ کرانمند یا زمانِ درنگِ خدای بود.

سپس، از زمانِ بیکرانه، زمانِ درنگِ خدای را فراز آفرید.

اینجا نیز فعل “فراز آفرید” را برای آفرینش زمانِ کرانمند داریم. و نیز می دانیم که زمانِ کرانمند، در جهان میانی آفریده شد.

1. سومین تفاوت، در بن مایه آفرینش است، تمامِ آفرینشی که در جهان میانی روی می دهد و با فعل “فراز آفرید” گزارش می شود، از بن و اساسی “همیشه بوده”، در جهان مینوی، خلق می شود.

 ????

2: آفرینش

1-2: آغاز آفرینش (؟…)

زمانی که از آغاز آفرینش سخن می رود و برای آن، زمانِ نخستین معین می شود، مقصود، آفرینش کرانمند است، که لاجرم فرجام نیز خواهد داشت، و اما اشاره به عدد دوازده هزار سال از دو منظر قابل بررسی است:

1. این عدد در زمان تدوین نسخی که بندهش از روی آن نوشته شده، به آن نسخ افزوده شده و هدفش دور یا نزدیک کردن و یا اینهمانی پادشاهان وقت با نامهای اشاره شده در اساطیر ایرانی بوده است و تلاش شده است تا با نیازهای سیاسی-دینی-فرهنگی جامعه و مردمان آریایی منطبق شود. به عنوان نمونه می توان به تغییراتی که در کتب ادیان ابراهیمی (تورات و انجیل و قران) در طی هزاره ها و سده های اخیر رخ داده و بیشتر به جهت نیل به اهداف سیاسی بوده است، اشاره کرد.
2. اگر بتوان این عدد را به دو بخش مجزا یعنی “دوازده” و “هزار” تقسیم کرد، و “هزار” را اشاره به یک دوره کیهانی نامعلوم، که با سال نمای امروزین جهان یکی نیست، در نگر آورد، آن زمان می توان آغاز آفرینش را زمانِ فراز آفریدنِ “زمانِ کرانمند”، دانست.

بی گمان نمی توان آغاز آفرینش را زمانِ آفرینشِ زمین یا نخستین انسان و نخستین گاو دانست. زیرا پس از آفریدنِ نخستین آفریده، یعنی “زمانِ کرانمند”، پس از آن هر آفرینشی بر اساس زمانِ کیهانی، با صفتِ زمان مزین می شود. (؟…)

 ????

2-2: بی کرانگی در بود ها و کرانمندی در آفرینش (؟…)

… چون هرمزد و گاه و دین و زمانِ هرمزد بودند، هستند و خواهند بود.

در اینجا، زمان به همراه هرمزد، گاه و دین؛ 4 بوده هستند که همیشه بوده اند، بی آغاز و بی پایان. با این توضیح که در پایان هر کدام از این بوده ها، صفت بیکران وجود دارد، که از دنباله واژگان حذف شده اند.

اما در آمیختگیِ جهانِ میانی، همه اینان در جهان میانی از اصلِ بیکرانه خود، آفریده می شوند و چون در جهان میانی آفریده می شوند لاجرم کرانه مندند.

تمامِ “بود” های جهان مینوی بیکرانه اند، اما در جهان میانی که نبردگاه اهریمن و ساخته های او با جهان مینوی و آفریده های هرمزد است، نمی توان بودنی بیکرانه را از اورمزد مشاهده کرد، بلکه تمام آفریده های اورمزدی در جهانِ میانی، کرانه مندند.

اما در پایان، بدین علت که اهریمن از میان خواهد رفت و همه آفریدگان با اورمزد یکی می شوند، در همین جهانِ میانی نیز به بی کرانگی می رسند؛

عصر سوشیانت در واقع آغازِ نبردِ پایانی میان هرمزد و اهریمن است؛ در فرجام که نباید با مفهوم آخرالزمان و عصر سوشیانت اشتباه شود، “پس دانشی” با احاطه ی “دانشِ نیک” بر خود، نابود می شود.

 ????

3-2: تشبه به اورمزد (هرمزد)

والاترین هدف یک بهدین، والاترین تلاش یک آفریده ی اورمزدی، تشبه به ایزدان و کمالِ او، یکی شدن با اورمزد است؛ هر آفریده ی اورمزدی باید بکوشد که صفات عالی اورمزد را در خود بازآفرینی کند، و این، از طریق دعوت ایزدان به میهمانی در تن و فروهر هر آفریده ی اورمزدی، ممکن می شود:

” هان! آن کس که مینوی بهمن در «جان و دل» ( قوه ی اَخو: axw) او میهمان است، و قوه ی اَخو ِ او بر کام و اراده ی او شهریاری می کند؛ و آن کس که مینوی آشتی در منش او خانه دارد؛ و آن کس که مینوی راستی و حقیقت مقیم گویش اوست؛ و آن کس که خرد اش بر کنش اش فرمان می راند؛ چنین کسی از گناه به دور شود و به سوی ثواب گراید.” ( دینکرد، MD 27.21)

در نهایت، هر بهدین می کوشد تا با پیروی از قانون اشا، پذیرش ایزدان در جان و دل خود، و تجسم بخشیدن به نیکی در زندگی روزمره، ایزدان و مینوان را در جان و تن خود تجسم بخشد و با بیرون کردن دیوان و صفات اهرمنی از منش و گویش و کنش خود، خرد خود را بپیراید و بر میزان همانندی ذاتی خود با اورمزد بیفزاید.

 ????

4-2: آیا آفرینش نیز خود یک آفریده اورمزدی است؟

هرمزد از روشنی مادی، راست گویی را آفرید … چون دین به همراه آفرینش، آفریده شد.

دین در اینجا با صفتِ پنهانِ “کرانمند” آفریده می شود، شاید در اینجا باید از فعل “باز آفرید” استفاده شود. زیرا همانطور که در {4} دیده خواهد شد، دین به همراه 3 بوده ی دیگر، همیشه بوده اند. (؟…)

به دیگر سخن، هر آفریده اورمزدی، از زمانِ کرانه مند و سنگ ها و گیاهان و حیوانات تا انسان و تنِ آفریدگان و نیکو-روشی و راست گویی (در بُعد گیتیگ) و از آفرینش و دین و زمانِ بی کران و خدایی و امشاسپندان (در بُعد مینوی)؛ به واسطه حضورِ نخستینِ اورمزد در خود، ابتدا آفرینش را در خود می آفریند و سپس به واسطه آنچه آفریده است (آفرینش)، سایر صفات را همچون اندیشیدن، سخن گفتن و جنبیدن؛

در واقع می توان اینگونه نیز در نگر آورد که هر آفریده اورمزدی همواره در حال آفرینش ایزدان و دیوها ست، هر کنشی که می کند به واسطه اندیشه ای که مبنای آن بوده یا “اورمزد” را به ظهور می رساند و یا “اهریمن” را، یا “همه آگاهی” و یا “پس دانشی”.

از این روزن، هر آفریده اورمزدی همواره در حال انتخاب میانِ انجام عملی اورمزدی و یا اهریمنی است. اما این “انجامِ عمل” (در هر 3 بستر اندیشه، گفتار، کردار) در واقع آفرینشِ دو نیرویی است که پس از آن، آن نیروها خود منشاء اعمال و انتخاب های نیک و بد می شوند. (؟…)

 ????

5-2: آیا خدایی نیز یک آفریده مینویی است؟

بر اساس متن بندهش بدین آگاهی رهنمون می شویم که خدایی، آفریده ای است که به واسطه آفرینشِ آفرینش، آفریده شد. (؟…)

هرمزد پیش از آفرینش، خدای نبود، پس از آفرینش، خدای … شد.

و نیز در ادامه می خوانیم:

نخستین آفرینشی را …؛ زیرا او را خدایی از آفرینش بود.

 ????

6-2: آیا زمان، آفریده اورمزدی است؟

در بندهش با دو زمان روبرو هستیم، زمانِ بیکرانه و زمانِ کرانه مند. زمانِ بی کرانه، حلقه اتصال میان 3 جهان (بالا – میانی – زیرین) و بی آغاز و بی پایان است.

… چون هرمزد و گاه و دین و زمانِ هرمزد بودند، هستند و خواهند بود.

در اینجا، زمان به همراه هرمزد، گاه و دین؛ 4 ”بود“ هستند که همیشه بوده اند، بی آغاز و بی پایان. با این توضیح که در پایان هر کدام از این بوده ها، صفت بیکران وجود دارد، که از دنباله واژگان حذف شده اند.

اما در آمیختگی، همه اینان در جهان میانی از اصلِ بیکرانه خود، آفریده می شوند و چون در جهان میانی آفریده می شوند لاجرم کرانه مندند. تمام “بود” های جهان مینوی بیکرانه است، اما در جهان میانی که نبردگاه اهریمن و ساخته های او با جهان مینوی و آفریده های اوست، نمی توان بودنی بیکرانه را از اورمزد مشاهده کرد، بلکه تمام آفریده های اورمزدی در جهانِ میانی، کرانه مندند.

هرمزد به روشن بینی دید… آفریدگان را جز به زمان رواج نباشد، اما اگر زمان را بیافریند، آفریدگان اهریمن نیز رواج بیابند.

در اینجا، مراد از زمان، زمانِ کرانه مند است، که توسط اورمزد آفریده می شود. شاید باید از فعل “فراز آفرید” استفاده می شد و یا اشاره به کرانمندی زمان. (؟…)

چون هرمزد آفریدگان را بیافرید … زیرا پیش از آمیختگی، زمان جاودانه بیکرانه بود و هرمزد از آن زمانِ بیکرانه، زمانِ کرانه مند را آفرید.

|در ادبیات زرتشتی با دو گونه زمان روبرو هستیم، یکی زمان ازلی-ابدی و دیگری زمانی است دوازده هزارساله (منقسم به 12 بخش؟…) در میان این بی آغازی و بی انجامی، که دوران نبرد هرمزد و اهریمن است. زمان ازلی-ابدی را زمان بیکرانه یا زروان می خوانند و زمان دوازده هزار ساله را زمان درنگ خدای یا کرانه مند می گویند.|

 ????

7-2: سرورِ زمان

در این میان بد نیست نگاهی به مفهوم “آخرالزمان” و فاعل آن، “صاحب الزمان”، در ادبیات مذهب تشیع بیافکنیم، این مفهوم وام گرفته از فرهنگ اندیشه گری و اسطوره های آریایی است که در نام واژه “سوشیانت” به معنای “سودرسان” ریشه دارد. این نام به عنوان یکی از صفات اورمزد نیز به کار رفته است، در بندهش {سرآغاز، 9} می خوانیم:

هرمزد پیش از آفرینش خدای نبود، پس از آفرینش خدای و سود خواستار و فرزانه و ضد بدی و … شد.

در اینجا واژه-صفت “سود خواستار” همان معنای “سودرسان” و یا “سوشیانت” را می دهد.

سوشیانت، در نبرد پایانی میان اورمزد و اهریمن، تجلی تام و کمال اورمزد بر روی زمین خواهد بود. اینجا با مفهوم دیگری از سوشیانت و یا صاحب الزمان (فرمانروای زمان، ارباب زمان) برخورد می کنیم و آن “انسانِ کامل” است.

از این منظر می توان بدین اندیشه راه برد که انسان در مسیر تکامل خود در پایانِ زمانِ کرانه مند، به اورمزد مبدل خواهد شد. (؟…)

 ????????????

ادامه دارد …

 ????????????

جملات و پاراگرافهای داخل گیومه “…” که با حروف درشت تر تایپ شده اند، از متن بندهش، ترجمه مهرداد بهار است.

در متن، عبارات و جملات به کار رفته در میان این دو علامت |…| از نسک “پژوهشی در اساطیر ایران” نوشته “مهرداد بهار” است.

جملات و پاراگرافهایی که به صورت کج در داخل گیومه “…” نوشته شده اند از متون اوستایی است.

علامت (؟…) در پایان برخی عبارات و جملات بدین معنی است که بحث و گفتگو در این باره تا رسیدن به نتیجه مناسب ادامه خواهد داشت.

????????????

دین زرتشت، که همه ی ایزدان آریائی، از ورونا تا زئوس می توانند در او گرد آیند و به یگانگی رسند، گران ترین سپر نیروهای آریائی ست. با دئنای زرتشت است که آریائی ها در برابر هر گونه از دژدینی و جُددینی بیمه ی روانی و فرهنگی می شوند. با همین دین است که به ژرف ترین لایه های فرهنگ و آبادنی خویش نیز دست می یابند. و باز با همین دین است که می توانند از درون زمین اندیشگی و مینوئی ایرانویچ – سرزمین آرمانی همه ی تیره ها- به جهان به نگرند. بدین گذر، دئنا، مایه ی خودشناسی و دگرشناسی آریائی ست.

در کنار اش، آئین شهریاری ایرانشهری است کو در میان همه ی آریائیان، نزد آریائیان ایرانی پیشرفته و پخته تر بیابیم اش. بی شک اگر آتنیان نیز دیرینگی بسنده می داشتند به سخن پلاتون گوش می کردند و به دام مردم فریبان و دمکرات ها نه می افتادند. و اگر چنین می شد، نه سوگرات کشته می شد، نه پلاتون به سریراکوز در به در گشته و به بردگی می افتاد و نه بی شک مرد بی ریشه ای چیون اسکندر می توانست بر آتن چیره شود و بزرگانی چون دموستن را به گناه همکاری با شاه بزرگ به گریز و سپس خودکشی وادارد، آن هم در زمانی که به نیایشگاه پناه برده بود.

به هر روی، چیون که آشکار است، استواری اندیشه ی شهرگانی (سیاسی) در ایرانشهر از همه ی دیگر همتباران آریائی بیشتر بود. هم از این رو بود که پس از فروپاشی دودمان های آریائی-ایرانیِ هیتی در کتپتوکه (کاپادوکیا)، فروپاشی دودمان ایرانی-آریائی کاسی در بابل، و فروپاشی دودمان ایرانی-آریائی هیکسوس در مصر، ما به چندین سده ی پی در پی، در به دری آریائیان را بینیم تا سپس جنبشی نو در میان ایشان پدیدار می شود. از سده ی 17 تا سده ی 12، سه دودمان ایرانی تبار در سه کوست (منطقه)، ای (یعنی) در میانرودان و کتپتوکه و کرانه ی نیل، اگر چه در همنوائی، لیک جدا از دیگر در بهبود جهان کوشیدند. دستاوردهای ایشان شگرف بود و جهان را در بسیاری چیزها چندین گام به پیش برد. ما از همین آوام است که نخستین پیمان نامه ی جهانی را میان دو کشور داریم: میان شاه میتانی و شاه هیتی. و در همین پیمان نامه است که به ایزدان آریائیِ مهر و ورونا و ناسنگهیه سوگند خورده می شود. پیشتر می دانیم که نژآدگان ایرانی از کرمانشاه و لرستان، ای از کرانه های زاگرس بر دشخدائی بابلیان چیره شده بودند. این ها شاهان کاسی ایا کاشی بودند که با ایاری شاهان همتبار خود در هیتی توانستند در بابل به خدائی (فرمانروائی) رسند. هم کاسی ها، هم هیتی ها و هم هیکسوس ها، هر سه، آن چه را که آریائیان، پس از فرهنگ و جوانمردی، بیش از هر چیز دوست می داشتند، ای ارابه و اسب، با خود به دوردست ها بردند و ما از این زمان است که گسترش آئین های ارابه سواری را در سنگ نگاره ها و دیوان نامه های کشورها می بینیم.

لیک هنوز نگره ی آریائی به آن اندازه پخته نه شده بود که به تواند جهانی کنش کند. برای این، نیاز به کوششی بزرگ تر بود. و این درست همان چیزی ست که ما نزد کوروش می بینیم. بی شک آریائیان از شکست ها آموخته بودند، چه، تنها با در نگر گرفتن فرجام نه چندان خوش هیکسوس ها و کاسی ها و هیتی ها است که می توانیم پای فشاری بی مرز کوروش و سپس داریوش را در یگانه کردن تیره های آریائی دریابیم. این اندیشه، که در اوستا با نام کیخسرو گره خورده است، اندیشه ی ویسپ-آریه نام داشت: همه-آریانگی، و یا، یگانه کردن همه ی آریائی ها؛ اندیشه ای کهن و با پیشینه ی دیرند. لیک نگره ی ویسپ-آریه در زمانی توانست خودنمایی کند که داده های بیرونی و زمینه ی مادی شایسته، به پیدائی رسیدن و کنشنیگ گشتن آن را شدنی کنند. شکی نیست که گسترش دبیره و از راه گسترش دبیره، گسترش پیوندگیری با دیگر تیره ها راه را برای یگانگی و یکپارچگی از دست رفته آسان تر می کرد. و این درست همان رویدادی ست که از سده های نهم تا ششم روی می دهد: گسترش دبیره در سراسر فرهنگ ها و سرزمین ها. پیروزی کم و بیش بزرگِ کوششِ ویسپ-آریائیِ کوروش، پیروزی ای که با برآمدن داریوش پایه های اش استوارتر از پیش گشت و چندین سده بار و بری زیبا به داد، ریشه در این زمینه ی بیرونی آماده و هموار داشت.

به آوندهایی (دلایلی) که بیرون از چارچوب این گفتار اند، جبنش ویسپ-آریائی که هسته ی میانی اش را همان انشان، جایی که کهن-شهری چون شهر ارته aratta را پس پشت خویش داشت، فراهم می آورد، با هخامنشیان آغاز گشت و با ایشان نیز پایان یافت. پس از تازش اسکندر دیگر همه چیز در هم ریخت. روم، که به گفته ی امیرمهدی بدیع پوست یونان را از تن اش کند تا تن خود اش کند، و ما می گوئیم که بیشینه ی استخوان های اش را نیز دور انداخت، نه تنها بر ویرانه های آتن و ایرانشهر برپا شد، که ویرانه گری و ددمنشی ای را نیز که به آن ویرانی بزرگ انجامیده بود در خود گرد آورد. خیم و خوی آریائی گری دیگر آن نه بود که روزی در مهابهارتا و خداینامه های کهن ایرانشهری و یا ایلیون هومر می شد یافت. روم در بیشینه ی زمان ها تنها برای زورمند بودن می زیست و بس. و ایرانشهر، زیر سایه ی سنگین ویرانه هایی که اسکندر و مردان اش به جای گذاشته بودند، دیگر هرگز نه توانست نگره ی کهن ویسپ-آریائیِ کیخسروانه را، که در سده های پسین به «حکمت خسروانی» شناسیم اش، در خود زنده کند. او، ایرانشهر، اگر چه در سنجش با روم با بازه ای بس بزرگ آریائی تر بود، – هم پارت ها و هم ساسانیان-، لیک در هیچ یک از دو دودمان دیگر با آن چه که نزد هخامنشیان می یابیم رو به رو نیستیم: کوشش برای یک پارچه کردن همه ی تیره های پراکنده ی آریائی. و این، در زمانی که تیره های جُد-آریائی نیز در درون دستگاه آریائی جایِ خود را می داشتند. به دیگر سخن، کوشش ویسپ-آریائی، اگر چه بزرگ ترین آماج اش یکپارچه کردن تیره های آریائی بود، لیک در برخورد با جُد-آریائی ها، واپس زننده نه بود، اندرکشنده بود. سراسر نبردهای کوروش و داریوش، به جز اندکی، نبرد با برادران نژآدی بود: از سک ها و داهی ها و سرمت ها گرفته، تا گت های بزرگ (ماساگت ها)، از هلن ها و فریگی ها و هندی ها گرفته تا دیگر مردم ها و ویس ها (اقوام). از بیست و اندی ویس و دهیوئی که بر سنگ نبشته ی بیستون نام شان رفته است، اندی بیش جُدآریائی نیستند و همه نیز، چیون که دیوارنگاره ها نشان می دهند، در گرداندن کار آن «ابرکشور»، همباز و همکار و همپای. ما هرگز در هیچ زمانی، این شمار از مردمان را دست در دست یکدیگر نه دیدیم.

این رخداد بزرگ، که در بی پیشینگی بی پسینه نیز ماند، جز با یک دستگاه اندیشگی نیرومند و یگانه فراچنگ نه می آمد. ریشه ی این دستگاه اندیشگی به اوستا بود و به گزارش هایی که از خدایان و شهریاران کهن برجای مانده بود. چنان که پیشتر گفتیم، اندیشه ی ویسپ آریائی ریشه در خدائی کیخسرو داشت و باشد که ایرانیان در کوروش، کیخسروئی نوین می دیدند. نشانه هایی نیز از این دست در گزارش های کهن داریم. لیک به هر روی، آن کوشش به سرانجام آرمانی خود نه رسید و باری دیگر توفان بدی اندر دوید و دیوهای تاریکی بر جهان چیره شدند.

باری، آن چه که امروز در برابر ماست، و ما در واپسین پیچِ ماهروز (تاریخ) ایستاده ایم، یک دوراهی بیش نیست: راه هستی و راه نیستی. ما تنها در زمانی می توانیم گام به راه هستی نهیم که به آن دو مادیانی که یاد کردیم پایدار باشیم: دین زرتشت و شهریاری کوروش. با این دو خیم است که می توانیم به آینده ای امیدوار باشیم که در اش باری دیگر همه ی تیره های آریائی دست در دست هم نهند و جهانی را به سازند که زیستن در اش مایه ی بالش باشد و نه بهانه ای برای شرم. ما، آریائی آسیائی و آریائی اروپائی، باید ارج پراکندگی مان را به دانیم، لیک این پراکندگی تنها زمانی می تواند ما را به آماج سپند خود نزدیک کند، تنها زمانی می تواند به زنجیری فتاده اندر پای ما نه پیکرد، که یگانگی در نگرش را دارا باشیم.

چرابودِ انجمن بازیابی ایرانشهری فراهم آوردن پایه های همین یگانگی در نگرش است. باشد تا خدایان نیک در ما نگرند.

از روزن زبان شناسی، اوستای گاهانی همی از کهن ترین وداها نیز کهن تر است. از این رو، کمینه اش این است که زمان سرودنِ گاهان را به هزاره ی سوم پیش از زایش مسیح می توان برد. بایستگی ای در این کار نیست، لیک توان و شایدبود اش هست و این، یعنی سنجش زبانی گاهان با وداها، یک پایه ی دانشی است. شک و گمان خود من این است که همی سخن از یک زرتشت راندن نیز، سراسر نادرست است. چه بسا زرتشت های بسیاری بوده اند. زرتشت، که پلاتون خود را باززایش او پس از شش هزار سال می دانست، برای ایرانیان نژاده چیزی مانند یک بغ و خدا بوده است و پیکرینش و تن گردی و فروتابیدن او در زمان ها و آوام ها و چرخه های گوناگون به هیچ روی چیزی ناشدنی و ناپنداشتنی نیست. ایرانیان هرگز سنت و ابرروشی چون سنت پیغمبرسازی ابراهیمیان نداشتند و طوری دیگر به کارها می نگریستند.

لیک در آوام تاریخی، ما با زرتشتی روبرو هستیم که آموزگار پیتاگورس بوده است و این، استاده و گُنارده شده است. این در جاوَری [حالی] است که میان این زرتشت و زرتشت گاهانی، دست کم می توان یکی و نیم تا دو هزاره بازه ی زمانی به جا آورد. راست این است که تاریخ روشن و آشکار برای زرتشت دست و پا کردن درست مانند این است که بخواهیم برای جمشید و یا کیومرث تاریخ روشن بیابیم. این ها شدنی نیست و کاری است همه بیهوده و دروغ.

زرتشتیان به همان اندازه که هیچ نیازی به دست و پا کردن تاریخ زادروز برای اشو زرتشت ندارند، به همان اندازه نیازمند این اند که نگاه خود به تاریخ و ماهروز خود را ابراهیمی زدائی کنند و به زرتشت آن گونه بنگرند که در ماتیگان ها و نبیگ های کهن زرتشتی به زرتشت نگریسته می شده است: زرتشت کسی است که اهورامزدا جهان و سراسر هستی را استوار بر روان و فروهر او آفریده است. او، آغاز و میانه و پایانه ی هستی است. بی زرتشت، و دنباله های فرجام شناختی اش، هرگز جهانی پدید نمی آمد. زرتشت کسی است که پیش از زاده شدن اش در درون زمان و در پیکر مردمی، فروهر اش در آغازگاه آفرینش، در نخستین اورویس [چرخه]، در کنار اورمزد بوده است و گَئوش اوروان، که اهرمن او را می کشد و تن جهان از تن اوست، تنها از این رو آمدن به جهان و یاری رساندن به خدایان برای ساختن و تاشیدن گیتی را پذیرا می شود، چرا که زرتشت پاسبانی و نگهداری از او را بر گرده می گیرد.

سرود 29 گاهان، که یکی از تکان دهنده ترین سرودهای عرفانی آریائی است و به باور من، بن و پایه ی سراسر عرفان و خشنوم ایرانیان است، چیزی جز این نیست: گئوش اوروان به جهان می آید و مرگ را پذیرا می شود، چرا که زرتشت پاسبان اوست! نه گیومرث و نه جمشید، با همه ی ارج و پایه شان، نتوانستند “بار امانت” را به دوش بکشند، با آن که اورمزد «دئنا» را نخست به آنان پیش کش کرده بود.

نه، تنها این زرتشت بود که می توانست «مانثره» را، یعنی سخنی را که از سر اورمزد برون تراویده است و به سان سخن، تنِ خوانش پذیر و به بوی و هوش دریافت پذیر جهان است، در خود جای دهد و به همین پایه، تنها این تخمه و آواده ی زرتشت، یعنی اوشیدر و اوشیدر ماه و سوشیانس به سان سودرسانان سه گانه هستند که در چرخه ی پایانی، آوام گمیختگی و زمان اهرمن زده را به پایان می برند و هستی را از تاریکی و دروج دیوان می پیرایند. از این رو، زرتشت را به هیچ روی نمی توان تا پایه ی یک پیامبر همانند پیامبران ابراهیمی و یا یک فیلسوف، امری که با نابلدی همه سویه این روز ها رخ می دهد، پائین کشید. زرتشت در فراسوی همه ی این اندریافت ها ایستاده است. او، اگر چه خود را در گاهان اش، مانثره بر [پیامبر] و زئوتر [داعی؛ منادی] و ریشی [شاهد] و ویدوش [عارف] می نامد، لیک این ها همگی سویه هایی فرودین از کیستی نژاده ی او هستند، او، یک بغ است و چونان یک بغ نیز پرستیده می شود، بغی که کار و کنش همه دیگر بغان، به کار و کنش او وابسته است. بی زرتشت، مهر و ماه و خورشید و سپهر، همه بی کار می بودند!

و اکنون داستان پر آب چشم مهر و مهرپرستی ایرانیان: ایرانیان هرگز آئین و دینی به نام میترائیسم نداشته اند. این به راستی چیزی جز نما و نمودی همه سویه از تباهی و پوسیدگی نیست که ایرانیان امروز این چنین در جست و جوی استاندن و گناردن [اثبات] مهرپرستیِ پیشازرتشتی هستند. ایرانیان پیش از زرتشت به همان سان اهوره پرست بودند که ایرانیان پس از زرتشت. جدا از برخی نوآوری ها، برای نمونه پدیده ی سروش و یا اندریافت دئنا، که ویژه ی جهان گاهانی است و با پاژنام زرتشتی می شناسیم اش، ایرانیان پیش از گاهان نیز اهوره پرست بودند و خدایان آریائی را می ستودند. جهان پیش از گاهانی را، زمان اش هر چه که باشد، بسیار باید نزدیک و همانند به جهان ودائی دانست. میترا نیز، که یکی از اهوره های سه گانه بود، در کنار دیگر اهوره ها پرستیده می شد، نه کم تر و نه بیش تر.

ما هرگز موبدانِ ایواز [صرفا] مهرپرست نداشته ایم، همان گونه که موبدان بهرام پرست و یا آناهیت پرست نداشته ایم. یا روشن تر: موبدان و پریستاران و زئوترها و آثرونان پیش از گاهانی، مهر و هوم و بهرام و خورشید و ماه و وایو و اشی و دیگر بغان را همزمان می پرستیدند و یزشن می کردند. این کوشش برای مهرپرست نشان دادن ایرانیان چیزی جز ابراهیمی زدگی و اینهمانی با ترسایان و تازیان و جهودان نیست. آریائیان سراسر هستی را سرشار از خدایان می دانستند و این خدایان، در کنار هم دیگر و در کنار مردمان، جهان را آباد می کردند و در برابر، دیوها، نماد بدی و رنج و خشکی و دروغ و فریب و بد پیمانی بودند.

یک موبد زرتشتی یا پیشا زرتشتی، هنگامی که یزشن می کرد و آئین یسنا را به جا می آورد، خدا و بغِ پرستش شده در آن یسنا را، در کنار خود بر فرشی از گیاه و وش [علف] می دید که آمده است، در کنار او نشسته است، و با او در آئین اش همباز است. آری، خدای آریائی در پشت علف ها بوده است، در سدای مرغان و آواز پرندگان. جهان آریائی هرگز از بود و باش خدایان تهی نبود و آریائی می کوشید تا خدایان اش را در پیکر و تن خود مهمان کند. این میهمانی با خدایان، و به درونِ پیکر خویش آوردن آنان، بن و پایه ی ایزدشناسی آریائی بود و هست.

یکی از گرفتاری های امروز ما، که بی شک برایندی است از گسست های فرهنگی و آبادنی [تمدنی] پی در پی و سوخته شدن نبیگ ها و ماتیگان ها، فراموش کردن راه و روش نیاکان است و در زمان نو، این فراموشی به اوج خود رسیده است. از این رو، کسان می کوشند تا پیوسته همانندسازی کنند: با غرب و ابراهیمی ها. و این چیزی جز از خود بیگانگی نیست. نه، به همان اندازه که میترائیسمِ رومی، رنگ و درایش [تاثیر] به سزائی از جهان ایرانشهری برگرفته است و وام های بسیاری به یزدان شناسی ایرانشهری دارد، لیک به همان اندازه نیز میترائیسم را باید پدیده ای جدا از آئین مغان و داستانی رومی دانست.
به همان اندازه که چند پادشاهِ میتراداد نام نشانی بر مهری بودن آنان نیست، بهرام ها و اردشیرهای گوناگون نیز نشان بهرام پرست یا ارد پرست بودن این یا آن دودمان نبوده و نیستند. آیا آذرباد مارسپندان آذر پرست بوده است؟ آیا آذرمیدخت آذر پرست بوده است و یا بهرام گور، بهرام آئین؟ روشن است که نه. زمان آن در رسیده است که یک چرخش در نگاه ایرانیان به سوی آئین و ابرروش خویش رخ دهد: یک چرخش آریائی. جهان را با چشم آریائی ببینیم.

میترائیسم آئینی است که تاثیرات به سزائی بر مسیحیت نهاده است. شمار بسیاری از سرشناس ترین کارشناسان این پهنه متاثر بودن دین ترسائی از آئین میترا را پذیرفته اند، به عبارت دیگر، مسیحیت، از گذر میترائیسم، وام های بسیاری از یزدان شناسی ایرانشهری برگرفته است؛ این اما یگانه منبع تاثیر نبوده است: مسیحیت از طریق یهودیت نیز متاثر از دین زرتشت بوده و هست. چرا که یهودیت خود در سطوح گوناگون وامدار دین زرتشت است، از جمله مفهوم اهرمن، بهشت و دوزخ، و جاوادانگی روح بزرگ و جهانی بودن مفهوم پروردگار.

به عبارت دیگر، مسیحیت هم در منبع سامی خود، یعنی یهودیت، و هم در تعاملات اغلب یک سویانه و تاثیرپذیرانه اش با میترائیسم رومی، آغشته با عناصر ایرانی و آریائی است. این همه اما، هیچ ربطی به این توهم غلط و نادرست ندارد که میترائیسم، آئینی ایرانی است، و یا نادرست تر از آن، که ایرانیان پیش از زرتشت میترائیست بوده اند و با برامدن دین بهی، میترائیسم در ایرانزمین برچیده شده است! این نیست.

ایرانیان پیش از برآمدن دین بهی نیز خدا پرست، یعنی اهوره پرست بودند و اهوره های گوناگون را یزشن می کردند، از جمله میترا، بهرام، آناهیت، وایو، آذر، و بسیاری بغان دیگر. تغییر پاردایمی که در این میان با پدید آمدن دین بهی روی داد، تبدیل مزدا به بغ همه ی بغان بود. ما هرگز در ایران با یک دین همه جاگیر میترائی یا آناهیتی یا آذری یا وایوئی روبرو نبوده ایم. زمانی که ایرانیان میترا را می پرستیدند، آناهیت و آذر را نیز نیایش می کردند: این پرستش هم پیش از زمان زرتشتی شدن ایرانیان بوده است و هم پس از آن، و درست از این رو است که ایزدان آریائی در اوستا حضور دارند. با آمدن زرتشت، میترا ورنیفتاد، آناهیت و وایو نیز برنیفتاندند. دین زرتشت براندازنده و “بت شکن” در مفهوم ابراهیمی اش نبود، بلکه تنظیم کننده بود. میترا و آناهیت و اپام نبات حتا در دین زرتشت مقام اهورائی خود را نگه داشتند!

این یک مسئله ی بزرگ یزدان شناختی است که “توحید” را منتفی می کند. زرتشتیان موحد نبوده و نیستند. باید متذکر شد که ایرانیان هرگز در مفهوم سامی اش موحد نبوده اند. نه تنها نبوده اند، که از روزن سامی-ابراهیمی، مشرک بوده و هستند. توحید در مفهوم فنی اش اختراعی سامی است و یعنی قائل بودن به یک خدا، که هم منبع شر است و هم منبع خیر: خدائی که هم دوست می دارد و هم متنفر است. هم زندگی می آفریند و هم مرگ. هم قهر می کند و هم آشتی. هم زجر می دهد و شکنجه می کند و هم نوازش و نازکی. ایرانیان هرگز به چنین چیزی باور نداشته اند و ندارند. این گونه از توحید در نگاه ایرانی چیزی جز دروندی و کفر نیست و بی آزرمی به امر خیر. خدای ایرانی هرویسپ نیکی است: یعنی خوبی مطلق. این برداشت از خوبی یعنی این: امر نیک قادر به فعل بد نیست، به عبارت دیگر، قدر قدرتی اهورا مزدا محدود در محدوده ی امر نیک و منطقی است. اهورامزدا هرگز نمی تواند دروغ بگوید، حیله کند، کلک بزند و قهر کند و گریه کند و بکشد و جهنم به پا کند و از این امور. این ها، در یزدان شناسی ایرانشهری، مختص دیو ها و ارواح خبیث است. معمار دوزخ اهرمن است و کارگزاران اش دیو ها، در نهایت نیز برچیده می شوند و از بین می روند و خوبی مطلق و روشنائی بی کران بر همه چیز چیره می شود: پایان شب سیه سفید است!

ایرانیان از آن رو که شرّ را اصیل نمی دانند، به مفهوم شرّ چون یک عارضه و آفت نگاه می کنند و بر این باورند که شرّ و نیستی، عوارض اهرمن [مینوی بدی و اناکی] هستند که در نهایت از درون هستی دفع می شوند. موحد بودن در مفهوم ابراهیمی اش یعنی جاودانگی هم زمان امر خیر و امر شرّ، این، در چشم ایرانیان یک فاجعه ی یزدان شناختی است.

باری، در کل، میترائیسم را می توان بازوی گشوده ی معنویت ایرانشهری در مغرب زمین دانست. یهودیت، از طریق مسیحیت، این بازو را قطع کرد و مغرب زمین را در یک ابراهیمیت ژرف معنوی فروبرد که تا امروز نیز تداوم دارد.

به جای تبدیل کردن میترائیسم به اختراعی ایرانی، که نیست، چرا که اختراعی رومی با الهام از منابع اغلب ایرانی و گاه غیر ایرانی است، بهتر آن است که ایرانیان به شناخت دقیق تر و کارشناسانه تر فرهنگ و تمدن خود بپردازند و هر گردی را گردو نگیرند.

مکتب مزدیسنا و برپایی بهشت بر روی زمین

هدف نهایی و غایی جهان زرتشتی، ایجاد جهانی عاری از دروغ و خشم و برپایی بهشت بر روی زمین است؛ جهانی بهشتی و مبتنی بر اَشا و راستی و خرد و مهر؛ نهایتِ جهان بهشتی، پس از مرگ اهرمن، و با ظهور سوشیانت، بر روی زمین روی می دهد و نه در آسمان. راهکار رسیدن به چنین جهانی، هم وجهی سلبی دارد و هم وجهی ایجابی؛ وجه سلبی آن مبارزه با کیش‌ها و ایدولوژی‌های متناقض و آمیخته به دروغ است و وجه ایجابی آن، گسترش و بالش مکتب اهورایی مزدیَسنا.

«مکتب مزدیَسنا»، به معماری فکری و مهندسی معنوی اشو زرتشت، که جامع‌ترین بیان از «مکتب ایرانی» است، بر این باور بنیادین استوار است که دادار جهان، یعنی اورمزدِ همه-توان و همه-آگاه و همه-خرد، قادر مطلق و آفریننده‌ی همه نیکی‌ها و درمان کننده‌ی همه‌ی بدی هاست؛ اما مطلقیتِ قدرت و «همه-در برگیرندگیِ» خِرَد اورمزد، در نیکی و امور منطقی است و نه افسار گسیختگی در بدی و امور متناقض و عاری از هماهنگی مفهومی، آن‌گونه که در کیش‌های آمیخته به دروغ و مکتبِ ابراهیمی با آن روبروئیم.

اورمزد و اهرمن

اورمزد، بر خلاف خدایان ابراهیمی چون یهوه و عیسی و الله، به هیچ وجه صاحب قهر و مکر و خشم و انتقام نیست و چون خدایان مکتب ابراهیمی و سنت حجاز، معنویت و حقیقت اش را بر تیغ شمشیر حک نکرده است؛ اورمزد نیکی مطلق و ناب است، و به واسطه‌ی این نیکی ناب، انسان و کلیت آفرینش نیز، که بدان «دام» گفته می شود، نیک است، آنچنان که روان آدمی و روان جانوران و گیاهان نیز نیک اند؛ حضور بدی و شرّ در جهان بواسطه‌ی اهرمن است و نه به واسطه‌ی اورمزد.

اهرمن، یا انگره مئینیو، مینوی کاهنده‌ی هستی است و ذات اش مولد بدی می باشد و خلقت اش به هیچ روی وجه ایجابی ندارد، بلکه سلب مطلق است؛ به عبارت دیگر، خلقت اهرمن، به عنوان «مصدر مطلق نفی»، یک «خلقت سلبی» به تمام عیار و مطلق است، در حالی که اورمزد، از یک «خلقت ایجابی کامل» برخوردار است؛ با این حال، اورمزد، به عنوان مصدر مطلق نیکی، یگانه و یکتا است و بدون معارض؛ اهرمن، در تعارض با سپندمئینیو قرار دارد، که مینوی متعلق به ذات اورمزد است و گوهر اورمزد را، که نیکی و هستی محض است، نمایندگی می کند.

بی کرانگی اورمزد و کرانمندی اهرمن

با عنایت به تعارض این دو مینو، که بنیاد خیر و شرّ و بی کرانگی و کرانمندی در جهان را فراهم می آورد، اهورامزدا، به عنوان قادر مطلق، در فراسوی این تعارض مینویی و از روزن زمانی کرانمند و محدود قرار می گیرد. ذات اورمزد روشنایی ناب و بی کرانه است، در حالی که ذات اهرمن تاریکی ناب و کرانمند است؛ اهرمن محکوم به کرانمندی و از این رو، محکوم به مرگ است.

 دروگ و اَشا

دروگ (دروغ)، یا draoga، برایند ذات اهرمن است که کژی و تناقض و رنج و درد را نمایندگی می کند. اَشا، برایند ذات سپندمینو و اورمزد است، که راستی و حقیقت، شادیِ زُداینده‌ی رنج، و هماهنگی و یکپارچگی بنیادین آفرینش است. دروگ در نهایت می میرد، و اشا، که همیشه بوده است، همیشه نیز خواهد بود؛ اشا، در کلی ترین بیان، قانون و نظم برامده از ذات اورمزد است که خود او نیز، به علت کامل و عاری بودن اش از تناقض، بیرون از چارچوب اشا قابل تصور نیست؛ بدین ترتیب، اشا، و یا «اشا وهیشته»، به معنی «بهترین اشا» و «بهترین راستی»، که واژه‌ی بهشت برگرفته از آن است، دقیق ترین تصور از بی مرزی منطق نیک اورمزد به شمار می رود.

انسان، به مثابه ی هستومندی آزادکام

انسان در مکتب مزدیسنا، فی النفسه آزادکام، و یا، صاحب اختیار است؛ در متون ایرانشهری آمده است: ” آزادکام اندر گیتی، انسان است” (دینکرد، MD186.13)؛ به عبارت دیگر، بر خلاف مکتب ابراهیمی که در آن انسان برده‌ی یهوه و عیسی و الله است، در مکتب ایرانشهری انسان دارای اراده‌ی آزاد است و آنگونه که در فلسفه‌ی ایرانشهری ذکر آن رفته است، “هر انسانی، شهریار جان خویشتن است”: “هان! بنیاد آفرینش و دهش پروردگار بر این اصل استوار است که هر انسانی بر جان خویشتن شهریار است.” (دینکرد MD 48.10)

از سوی دیگر، روان آدمی نیز، هم نامیرا است و هم همانگونه که بیان شد، آزاد، و با این آزادی در گزینش است که هر انسان، فارغ از جنس و نژاد و فرهنگ، میان نیک و بد، میان راست و دروغ، میان زشت و زیبا گزینش می کند؛ فرای این، در مکتب مزدیسنا عذاب ابدی و جریمه‌های جاودانی وجود ندارند و در نهایت، همه‌ی روان‌ها، به شمول روان همه‌ی گناه کاران، به واسطه‌ی آنکه ذاتا آفریده‌ی اورمزد اند و به گوهر نیک، نجات می یابند و به «گروثمان»، که «خانه‌ی سرود ایزدی» و محل ترنم آوای هستی بخش اهورا است بازمی گردند.

ذات عادلانه‌ی دین بهی و همتباری انسان و اورمزد

در مکتب مزدیسنا، یعنی مکتبی که اشو زرتشت آن را به اوج و کمال خود رساند، انسان، به عنوان فرزند اورمزد شناخته می شود و همزمان، دین بهی نیز بیان صریح عدالت و داد اهورایی است و از این رو، گسترش و رواج بهدینی وابسته به گسترش و رواج عدالت است؛ این دو مفهوم، یعنی همذاتی خدا و انسان از یک سو، و همذاتی دین بهی و عدالت از سوی دیگر، به موجزترین بیانی در دینکرد صورت‌بندی شده است:

“هان! عدالت و خرد ذاتیِ آفریده‌ی اورمزد از یک تخمه اند و از این رو، عدالت با دین بهی برادر است و همگن. ایمان، پذیرش، و رواج دینِ بهی به عدالت و دادگستری وابسته است؛ و به واسطه‌ی عدالت اورمزد است که هر انسان به خرد خدادادی و ذاتی آراسته است و بدین میانجی، هر انسان، ویژگی خدایی می یابد.” (دینکرد، MD44.9)

اورمزد، تجلی زیبایی و حقیقت

اورمزد، زیبایی مطلق است و زیبایی اش به واسطه‌ی اَشا، و یا حقیقت متبلور می شود؛ یسن 35.3 در این ارتباط می گوید:

“آه ای اهورامزدا، که به واسطه‌ی حقیقت و راستی زیبا هستی، این است آن چیزی که ما برای خود برمی گزینیم: اینکه اندیشه‌هایی را بیندیشیم، سخن‌هایی را بگوییم، کنش‌هایی را بورزیم، که در میان همه‌ی منش‌ها و گویش‌ها و کنش‌های هستی برای هر دو جهان مادی و مینویی بهتر باشند.”

عدم معصومیت و عصر آمیختگی

فرد مومن به قانون اَشا، که راه و قانون راستی است، «اَشَوَن» نامیده می شود و آنکه به اراده‌ی خود راه و قانون راستی را برنمی گزیند و گام در راه دروغ می نهد، «دُروند» نام دارد؛ در جهان گیتیِ کنونی که عصر آمیختگی نیک و بد است، اهرمن حضور دارد و به واسطه‌ی حضور اهرمن، هیچ چیز ناب و بی نقص و در هیات اهورایی نخستین خود نیست؛ به عبارت دیگر، هیچ کس در عصر آمیختگی کنونی که تا ظهور سوشیانت ادامه دارد، نیکِ مطلق و تهی از اشتباه و کاستی، به عبارت دیگر، معصوم نیست، و حتا اشو زرتشت نیز از این قائده‌ی جهانی بیرون نمی باشد.

عدم امکان معصومیت و مصون بودن از اشتباه و خطا را، که یکی از مهم ترین تفاوت‌های مکتب خردمحور ایرانشهری با مکتب مطلق اندیشانه‌ی ابراهیمی است، دانایان ایرانشهری با شیوایی ویژه‌ی خود چنین بیان کرده اند:

” و اینگونه است که هیچ کس دارای رامش و خردِ تهی از بیم و دُژ آگاهی نیست، به همانگونه که هیچ کس نیز نیست که دارای بیم و دُژآگاهیِ سراسر تهی از رامش و خرد باشد؛ و به همین گونه نیز، هیچ کس، حتا هنگامی که در فرازترین پایه از رامش و خرد ایستاده باشد، باز هم تهی از بیم و از این گذر، دارای دانش کامل نیست، و باز نیز به همین گونه، فردِ گرفتار به گران ترین بیم و دارنده‌ی بیشترین دُژ آگاهی نیز، نمی تواند به کلی تهی از رامش و دانش باشد.” (دینکرد، MD 51.13)

بدین ترتیب، در نگاه ایرانیان به جهان، هیچ کس در جهان نمی تواند مدعی بی نقصی و عاری بودن از خطا باشد و هر کس، در هر جایگاهی، حتا در جایگاه والاترین انسان تاریخ، یعنی اشو زرتشت، موظف است که خود را در معرض نقدِ خردِ گزینشگر قرار دهد.

 کیومرث و سوشیانت، به مثابه‌ی انسان اول و انسان آخر

عصر پاکی مطلق و مرگ زشتی و گناه و دروغ، تنها با ظهور آخرین انسان، یعنی سوشیانت پدید می آید. کیومرث gaomaretan، که در لغت به چم «زندگی میرا» است، انسان نخستین و سوشیانت، که در لغت به چم «سود رسانِ آتی» است، واپسین فرد از نسل کیومرث است؛ در آغاز آفرینش، در کنار کیومرث، «گاو»، «یکتا آفریده» است که مادر و سرچشمه‌ی جهان مادی به شمار می آید و روان او، که «گئوش اوروان» نامیده می شود، روان هستی مادی می باشد و نزد ایرانیان، از جایگاه مقدسی برخوردار است.

آزار و زیان رساندن به جانوران و گیاهان و عناصر، از آن جایی که به روان مادر هستی آسیب می رساند، از جرگه‌ی بزرگ ترین گناهان نزد فرزندان مکتب زرتشت به شمار می رود.

امشاسپندان، صفات عالی اورمزد

اورمزد را شش آفرینش نخستین است که به ترتیب «وهومنه» یا بهمن، یعنی اندیشه‌ی نیک، «اشا وهیشتا» یا اردیبهشت، یعنی بهترین راستی، «خشثره وئیریه» یا شهریور، یعنی شهریاری و قدرت برگزیدنی، «اسپندارمذ» یا اسفند، یعنی فروتنی و خویشتنداری اندیشمندانه، «هَئوروتات» یا خرداد، یعنی کمال و رسایی، و «اَمِرِتات» یا اَمُرداد، یعنی بی مرگی و جاوادانگی، نام دارند.

در سنت، این شش آفریده‌ی نخستین «امشاسپندان» نام دارند، یعنی «نامیرایان مقدس و افزاینده‌ی هستی»؛ در کنار سپندمینو، که مینوی اورمزد است، شمار امشاسپندان به هفت می رسد که همگی، به واسطه‌ی ذات متعالی و مشترک شان، «هم منش» و «هم گویش» و «هم کنش» اند و هر چه را که یکی بیندیشد، آن شش عضو دیگر نیز می اندیشند و هر چه را که یکی گوید، آن شش عضو دیگر نیز گویند و هر چه را که یکی کند، آن شش عضو دیگر نیز کنند. امشاسپندان را، که در سنت “کالبد اورمزد” نامیده شده اند (دینکرد، MD42.8)، می توان صفات عالیه‌ی اورمزد دانست.

چهار پیشه‌ی ایرانشهری

در جامعه شناسی مکتب مزدیسنا، چهار پیشه‌ی کلی قائل هستیم: آثرونان، خشثره‌ها، واستریوشان، هوتُخشان. آثرون‌ها پیشه‌ی آموزگاران و راهنمایان دین اند. خشثره‌ها، پیشه‌ی جنگاوران و پهلوانان و پادشاهان اند که سیاست مُلک و نظم زمین را بر دوش دارند؛ واستریوش‌ها، پیشه‌ی کشاورزان و برزه‌گران اند که خوراک مردمان را فراهم می کنند؛ و هوتُخش‌ها، پیشه‌ی تاجران و بازرگانان و بانک‌داران و صنعت‌گران و دبیران و پزشکان و مهندسان و صاحبان فن اند.

رستگاری روان، فرجام کل بشریت

در مکتب ایرانشهری، انسان به مثابه‌ی انسان، هستومندی نجات یافته است و در پایان نیز، بر خلاف مکتب ابراهیمی که علاوه بر آنکه اصولا انسان را موجودی گناه کار و آلوده به گناه اولیه می داند و روان گناه کاران را نیز برای ابد در دوزخ نگه می دارد، نزد ایرانیان روان هر انسانی به سوی مصدر آغازین خود، یعنی به سوی اورمزد بازمی گردد.

اصولا مکتب ابراهیمی، به علت جاودان شمردن بدی و شرّ، و تعبیه و جاسازی همین شرّ در ذات خدایان سه گانه اش، یعنی یهوه و عیسی و الله، قابلیت نجات بخشی را ندارد؛ چرا که خدایی که خود را نمی تواند نجات دهد و به عنوان مصدر تاریکی و بدی برای ابد آلوده به شرّ است، چگونه می تواند نجات دهنده‌ی انسان باشد؟ در حقیقت در سنت ابراهیمی انسان ذاتا آلوده به تاریکی و فساد است و از آنجایی که در این مکتب بدی و شرّ نیز ذاتا ابدی و بی کران به شمار می روند، همه‌ی آفریدگان نیز تا ابد به بدی و شرّی که خود یهوه و عیسی و الله آفریدگار اش هستند، آلوده می باشند.

سنت ایرانشهری اما، که به نیکی مطلق اورمزد استوار است، دریافت روشنی از رستگاری دارد، امری، که عام است و همه‌ی بشریت را در همه‌ی زمان ها دربرمی گیرد:

“هر انسانی، هر آن کس نیز که باشد، به غایت به رستگاری روان می رسد. بیشترین رستگاری نزد شهریاران، به میانجی اداره و آرایش و پیرایش و تنظیم نیک فرمانروایی بر جهان است که به دست می آید؛ دینمردان و دین زنان، هر یک بطور مستقل و فردی، بیشترین رستگاری را با رواج دین و ایمان استوار و راست پیوندی با دین مزدیسن است که به دست می آورند؛ و عامه‌ی مردم و توده‌ی ملت، بیشترین رستگاری را به میانجی کوشش اندیشمندانه ای که برای به انجام رساندن یکایک خویشکاری های شان انجام می دهند به دست می آورند.” (دینکرد، MD 45.12)

فرهنگ و آموزش به مثابه‌ی افزار پیکار با اهرمن

اهرمن، به واسطه‌ی ذات وارونه اش، صاحب نادانی و جهل مطلق است که بدان در ادبیات دینی ایرانشهری «پس دانشی» می گویند؛ از این رو در سنت آمده است که دیوها، یعنی زادگان اهرمن، خط را، که ابزار آموزش و دانایی است، برای آنکه از گسترش دانایی جلوگیری کنند، دزدیده و در شکم خود پنهان کرده بودند؛ تهمورث، خط را از دیو ها بازپس می گیرد و بدین گونه دانش ربوده شده را به جهان بشری بازمی گرداند.

مینوی خرد این رویداد را گزارش داده است:

“از تهمورث خوب رُسته این سود بود که گجسته گنامینوی دُروند (اهریمن) را سی سال به باره داشت و هفت آیین نوشتار و دبیری را که آن دُروند به نهان داشته بود، به پیدایی آورد.” (مینوی خرد 27:21-23؛ به نقل از بیژن غیبی)

از این رو، به واسطه‌ی دانایی مطلق اورمزد و نادانی و پس دانشی مطلق اهرمن، آموزش فرهنگ و گسترش خواندن و نوشتن و دانش، از واجبات مکتب مزدیسنا است و از زن و مرد، باید به فرهنگستان و دبیرستان شوند و از خویشکاری های پدران و مادران، فرهنگیختن، و یا آموزش فرزندان است؛ با آموزش و فرهنگ است که انسان مزدائی به جنگ اهرمن، که برایند نادانی و پس دانشی است می رود.

جایگاه فرهنگ و آموزش تا بدانجا بالا است که نه تنها برای هر انسانی واجب است که حتا آذرباد مهرسپندان را نیز، که به عنوان یک دانای بسیار محافظه کار و محتاط اندیش علاقه‌ی زیادی به پاسداری از حریم خانه دارد، وامی دارد تا در “اندرز” خود به تنها فرزند اش “زرتشت”، چنین یاداور شود:

“زن و فرزند و بنده‌ی [مستخدم خانه] خویشتن را جز برای فرهنگ کردن بیرون مَهِل، تا تیمار و زیانِ گران ات نرسد و پشیمان نگردی!” ( آذرباد، 13؛ به نقل از هیربد رهام اشه)

آموزش موبدان و اهل دین، که زنان نیز می توانند بدان پردازند، در «هیربدستان» انجام می شود؛ آموزش پایه و بیشینه‌ی عامه‌ی مردم که به آنان “پایرم” گفته می شود در «دبیرستان» صورت می گیرد و آموزش عالی، که فرای آموزش پایه از شکار تا جنگاوری و موسیقی و شطرنج و چوگان را نیز دربرمی گیرد، در «فرهنگستان» انجام می شود.

ایزدان، تجلیات ذات نورانی اورمزد

عبادت و ستایش اورمزد و سپاسداری از ایزدان، که تجلیات ذات نورانی اورمزد اند، از واجبات زندگی یک بهدین است. در سنت ایرانشهری ایزدان با انسان همگوهر شناخته می شوند و در سراسر عصر آمیختگی، این ایزدان هستند که نگرانِ رنج و درد همگوهران خود، یعنی انسان ها، طی نبرد با اهریمن و دیوان می باشند:

” هان! ایزدان پاک مینویی، در آن هنگام که درد و رنج همگوهران خویش را در نبرد علیه آمیختگی اهرمنی می بینند <اندوهناک می شوند>، و تنها زمانی به شادی و رامش ایزدی و جاودانی خود دست می یابند که این را ببینند: پیروزی نهایی همگوهران شان … در برابر دیوان جهانِ تاریکی و سپاه دروج و به پس رانده شدن تازش اهرمن از آفریده‌های اورمزد.” (دینکرد MD 40.4)

نگهداری از پاکی و بهداشت طبیعت

از آنجا که ذات آفرینش ناب است و پاک، نگهداشت پاکی از خویشکاری‌های هر بهدین است و بهداشت شخصی و بهداشت عناصر و طبیعت از مهم ترین امور زندگی یک بهدین به شمار می روند، چرا که با افزایش پاکی، از زور اهرمن، که پلشتی و آلودگی محض است، کاسته می شود؛ افراط در گوشت خواری و کشتن جانوران، که ایزد بهمن، یعنی نخستین امشاسپند، موکل آنان است، شایسته‌ی آدمی، که خودِ اورمزد موکل اوست، شمرده نمی شود.

آتش، نماد اَشا بر زمین

ذات اورمزد روشنایی مطلق و تهی از هر گونه تاریکی است که بدان «اَنَغره رَئوچَنگه»، یا «روشنایی بی کران» گفته می شود؛ دو واژه‌ی چراغ و روغن، که دومی به چم مایع روشنی بخش است، با واژه‌ی رئوچنگه از یک ریشه اند؛ اَشا، قانون و نظم برامده از ذات روشن اورمزد است و آتش، بر روی زمین، نماد اَشا می باشد.

از این رو بر هر زرتشتی بایسته است که آزرم و سپاس روشنایی را در سراسر زندگی خود نگه دارد و در خانه‌ی هر زرتشتی باید اجاقی روشن باشد تا از این طریق، نماد اَشا، در دیدرس اهل خانه قرار گیرد. بر کدبان و کدبانوی خانه است که آتش را در خانه روشن نگه دارند و از خاموش شدن اش، جلوگیری کنند، امری، که تا پیش از تازش مسلمانان حجاز به سرزمین زرتشت و کوروش و خاموش سازی اجباری آتش‌ها، هر زوج ایرانشهری بدان عمل می کرد.

انسان، به مثابه‌ی هستومندی فرهمند

در مکتب مزدیسنا، انسان فی الذاته فرّه مند است و هیچ انسانی بدون فرّ و خُّره نیست؛ در کنار این فرّ ذاتی و نامیرا، انسان‌ها می توانند به واسطه‌ی شغل و کارکردشان در جامعه دارای فرّهای کاربردی و متنوعی باشند.

تفکیک فرّها و همازوریِ مستقل و جدا نهادانه‌ی دین و شهریاری

تمدن ایرانشهری، در بُعد جامعه شناختی اش، قائل به تفکیک فرّها از یکدیگر است؛ بدین روی است که هرگز فرد صاحب «فرّ شهریاری» نمی تواند همزمان فرد صاحب «فرّ دینی» نیز باشد، به عبارت دیگر، نمی توان هم موبد و هیربد بود و هم پهلوان و شاه.

از این رو، به همان اندازه که دین و شهریاری باید دست در دست یکدیگر و با همکاری و همازوری به ساختن و آباد کردن جهان بپردازند، که ایرانیان بدان «فرشکرد» و «تازه گردانی هستی» می گویند، به همان اندازه نیز از تفکیک فرّها و استقلال نهادها برخوردارند؛ بر این اساس، دین و سیاست، در مکتب مزدیسنا، «همازورانِ جدا نهاد» اند و یا، «جدا نهادانِ همازور».

سوشیانت، به مثابه‌ی تنها انسان آراسته به دو فرّ

در مکتب ایرانشهری فردی که صاحب هر دو فرّ، یعنی فرّ دینی و فرّ پادشاهی باشد، می تواند از آمیزش نیروی این دو فرّ، اهرمن را نابود، و رستاخیز و «تنِ پسین»، یعنی احیای جهان ناب اهورایی در شکل مادی را ممکن سازد؛ این فرد هیچ کس نیست جز واپسین انسان، یعنی سوشیانت؛ به این علت، تا ظهور سوشیانت هیچ فردی نمی تواند هم موبد و هم شهریار باشد و از این منظر دو نهاد دین و سیاست، در مکتب مزدیسنا، بنا بر تعریف از یکدیگر مستقل اند.

با تکیه به این اصول است که حتا اشو زرتشت نیز نمی توانست پادشاه و یا رهبر سیاسی شود، به همانگونه که گشتاسپ شاه نیز نمی توانست موبد و رهبر دینی باشد و کار اشو زرتشت را انجام دهد. به دیگر سخن، نظام خلیفگی، که به معنی آمیختگی دو نهاد دین و سیاست در یک نهاد واحد است و ویژه‌ی مکتب حجاز و ادیان ابراهیمی از یهودیت تا مسیحیت تا اسلام می باشد، در مکتب مزدیسنا مطلقا ناممکن است.

بنابراین، در مکتب ایران، رابطه‌ی دین با شهریاری، نسبتی معکوس با مکتب اسلام و مکتب یهود و مکتب مسیح دارد؛ در مکتب ایران، دین و شهریاری، چون انگشتر هستند و نگین، که در همان حال که بطور مستقل و جدا از هم می باشند، اما در همان حال نیز در همکاری و همازوری با هم عمل می کنند.

همانندی به اورمزد، والاترین هدف یک بهدین

در پناه یک چنین نظم اجتماعی است که والاترین تلاش یک بهدین همانندی به ایزدان و نزدیک شدن به اورمزد است. هر بهدین باید بکوشد که صفات عالی اورمزد را در خود بازتولید کند، و این، از طریق دعوت ایزدان به میهمانی در تن و وجود هر مومن ممکن می شود:

” هان! آن کس که مینوی بهمن در «جان و دل» ( قوه‌ی اَخو: axw) او میهمان است، و قوه ی اَخوِ او بر کام و اراده‌ی او شهریاری می کند؛ و آن کس که مینوی آشتی در منش او خانه دارد؛ و آن کس که مینوی راستی و حقیقت مقیم گویش اوست؛ و آن کس که خرد اش بر کنش اش فرمان می راند؛ چنین کسی از گناه به دور شود و به سوی ثواب گراید.” ( دینکرد، MD 27.21)

در نهایت، هر بهدین می کوشد تا با پیروی از قانون اَشا، پذیرش ایزدان در جان و دل خود، و تجسم بخشیدن به نیکی در زندگی روزمره، ایزدان و مینوان را در جان و تن خود تجسم بخشد و با بیرون کردن دیوان و صفات اهرمنی از منش و گویش و کنش خود، خرد خود را بپیراید و بر میزان همانندی ذاتی خود با اورمزد بیفزاید.

اورمزد، به مثابه‌ی بی آغازِ بی پایان

در مکتب مزدیسنا همه چیز از اورمزد آغاز می شود و همه چیز نیز به اورمزد بازمی گردد؛ اورمزد، به همان اندازه که بازبُردگاه همه‌ی هستی است، به همان اندازه نیز بی آغاز و بی پایان است؛ اشو زرتشت در این مورد چنین می فرمایند:

” ای مزدا، همانکه تو را با دیده‌ی دل نگریستم

در اندیشه‌ی خود دریافتم که توئی سرآغاز (pourvim) ، که تویی سرانجام (yezim)

که تویی پدر منش نیک، که تویی آفریننده‌ی راستی

که تویی داور دادگر کارهای جهان” (یسن 31.8)

 بدی عارضه است و نه گوهر

بدی و شرّ، عارضه هستند و نه گوهر؛ دام و آفرینش، گوهر هستند و به واسطه‌ی گوهر بودن شان، پاک، و احیاپذیر. همه چیز بخشی از ذات ناب و پاک اورمزد است و اگر تن آدمی بطور موقتی میرا است تا سپس در رستاخیز و تن پسین جاودانی شود، اما فروهر و روان او مطلقا نامیرا هستند.

دَئِنا، آئینه‌ی وجود آدمی

هر فرد را آئینه‌ی وجودی است، که با او زاده می شود و هرگز نیز نمی میرد. ما ایرانیان این آئینه‌ی درون را «دئنا»، یا دین می نامیم، که در لغت، همچون دو واژه‌ی «آئین» و «آئینه»، از ریشه‌ی دیدن و نگریستن است. دئنای هر انسان، که با او زاده می شود، از آن اوست و ناگرفتنی؛ نام آئین اشو زرتشت، به واسطه‌ی نیکیِ مطلقی که در دئنایِ جهانِ آفرینش تعبیه شده است، «دئنا ونگهوئی» می باشد که به معنی «دئنای نیک»، یا« دین نیک» است که به صورت «بِه دینی» نیز خوانده می شود.

اشو زرتشت، والاترین انسان تاریخ

زرتشت را، که نام خانوادگی اش «سپیتمان» است، به واسطه‌ی پیروی اش از قانون اهورایی اَشا، «اشو زرتشت»، یعنی زرتشت پاک و راست منش می نامیم و سرودهای پاک و ناب اش را «گات‌ها». گات‌ها یا «گاهان»، در لغت به معنی «سرود» و «ترانه» است و در اوستا، کتاب بنیادین دین بهی جای گرفته است. در مکتب ایرانی، اشو زرتشت بالاترین جایگاه را در میان انسان‌ها دارد و هیچ انسانی از او رفیع تر نیست؛ بهترین جانشینان اشو زرتشت، یعنی موبدانی که به آنان موبدان موبد می گوئیم، «زرتشتروتوم»، یعنی «به زرتشت شبیه ترین» نام دارند؛ هر موبدان موبدی لزوما زرتشتروتوم نیست؛ در کل، اشو زرتشت، به واسطه‌ی جایگاه رفیع اش، بزرگ ترین آموزگار بشریت است.

خرد، بزرگ ترین پیامبر اورمزد نزد دام

با وجود جایگاه یکتای اشوزرتشت، مکتب ایرانی اما به یک رابطه‌ی خاص و تبعیض آمیز با باری تعالی قائل نیست و پیامبری، در مفهوم ابراهیمی و غربی اش، در مکتب مزدیسنا جایی ندارد و ایرانیان به هیچ وجه به موضوعی چون پیامبران الهی باورمند نیستند چرا که یگانه فرستاده‌ی راستین اورمزد را خرد ذاتی انسان می دانند که نزد هر انسانی یافت می شود.

در دین (= اوستا) آماده است:

āsn-xrad ped-gāh ōstīgān <ud> mahist aštag ī dādār ō ,gētīg’ dām…ud pediš šnāsend mardōm dādār…

” آسن-خرد (خرد ذاتی انسان) در چارچوب مکان و زمان، استوار و بزرگ ترین پیامبر و فرستاده‌ی دادار نزد آفرینش مادی است، و مردم پروردگار را به میانجی آسن خرد است که می شناسند.” (دینکرد، 3.77)

به عبارت دیگر، از آنجایی که ذات آفریدگار خرد است، و خردِ ذاتیِ انسان نیز پاره ای از خردِ کامل و همه آگاهِ اورمزد است، هر انسانی، به واسطه‌ی همین خرد اهورایی ای که پروردگار در وجود او تعبیه کرده است، توانایی شناخت اورمزد را، بدون هیچ واسطه‌ی سومی، دارا است.

به دیگر سخن، انسان در مکتب مزدیسنا نه تنها بالفطره خردمند است، بلکه به واسطه‌ی خردمندی اش، اهورایی، و پاک گوهر نیز است و در رابطه‌ی دائم با پروردگار اش؛ (در اینجا یاداوری چند نکته بی ضرر نیست: ارستو، پدر فلسفه‌ی مدرن غرب، زنان را فاقد روح می دانست؛ در مکاتب ابراهیمی که زن در آنان تفاله‌ی هستی شناختی مرد و برامده از دنده‌ی چپ اوست، زنان ناقص العقل انگاشته می شوند؛ و در حالی که ژآن ژاک روسو نسبتی معکوس میان پستان و عقل قائل بود و از این طریق زن‌ها را به علت داشتن پستان عاری از عقل می دانست (!)، ایمانوئل کانت، فیلسوف برجسته‌ی عصر “روشنگری”، بر این باور بود که زن ها ذاتا به کل فاقد خرد و عقل اند و بدین واسطه نمی توانند دارای یک گزینش مبتنی بر نیکی باشند و اخلاقی زندگی کنند!)؛

سروش، به مثابه‌ی پیونداننده‌ی اورمزد و انسان

این رابطه‌ی پیوسته با اورمزد که در نهاد آدمی و بدون دخالت هیچ واسطه‌ی سومی در جریان است، مسلما زمانی به کمال ممکن خود می رسد که انسان به صدای اهورایی درون اش، یعنی به نوای پاک ایزدِ سروش، گوش فرانهد!

سروش، در تعبیر سنت مزدیسنایی، وصول مستمر به درگاه اورمزد است به اراده‌ی خود شخص؛ به همین علت، یعنی به علت رابطه‌ی ذاتی و مستقیم میان اورمزد و انسان است که در مکتب ایرانشهری شاهد ظهور ده‌ها هزار پیامبر و رسول که نقش واسط میان آدمی و آفریدگار را بازی می کنند و تنها آن‌ها هستند که توان ایجاد ارتباط با ذات باری تعالی را دارند، روبرو نیستیم.

تصمیم می گیرم پس هستم

در مکتب ایرانی تعریف بنیادین انسان این است: تصمیم می گیرم پس هستم. گزینش و تصمیم، که برایندی از اندیشه ورزی ذاتی آدمی است، همانگونه که روژه گارودی به درستی به آن اشاره می کند («زندگی و اندیشه‌ی زرتشت»، ناصح ناطق)، پایه ای ترین کنش انسان در مکتب مزدیسنا به شمار می رود. این گزینش، بر پایه‌ی آزادی اراده و خواست بنیادین استوار شده است و ترجمان آزادی در این مکتب، پذیرش مسئولیت است؛ انسان، در مکتب ایرانشهری، خودمختار و آزاد است، پس مسئول است. به دیگر سخن، آزادی و مسئولیت، در مکتب ایرانی، دو روی یک سکه، و ذاتی آدمی شمرده می شوند.

دئنا و آمار روان

اورمزد، به عنوان آفریدگار نیکی، همه‌ی اسباب رستگاری را فراهم کرده است؛ با این حال، به علت حضور بدی و تجسمی که شرّ به واسطه‌ی خلقت سلبی اش در عصر آمیختگی دارد، انسان در معرض دروغ و گزینش غلط نیز قرار دارد؛ همه‌ی گزینش‌های آدمی در دئنای اش، یعنی در دین اش، که آئینه‌ی اعمال و نماد وجدان اوست، ثبت می شوند. هیچ نیک و بدی نیست که در دئنا ثبت نشود.

مکتب مزدیسنا قائل به دوزخ و بهشت است و علاوه بر قائل شدن به ایزد یکتا و جاودانگی روح، نخستین مکتب بشری است که این مفهوم را پایه گذاشته است؛ روان آدمی در این مکتب آمار می شود، یعنی نیک و بد اش سنجیده می شود. در جهان پس از مرگ، روان آدمی، که نامیرا است، توسط ایزد دادگری و عدالت، یعنی ایزد رشن، ایزد سروش، یعنی ایزد فرمانبرداری از اورمزد، و ایزد مهر، یعنی ایزد پیمان و عهد، پذیرایی می شود.

پُلِ چینود

گزینش بر روی «پُلِ چینود» روی می دهد؛ چینود در لغت به معنی گزینش و تصمیم است و پل چینود نمادی است از مجموعه‌ی گزینش‌های آزاد آدمی در طول حیات اش (اسلام این مفهوم ایرانشهری اصیل را چون بسیاری امور دیگر از ایرانزمین عاریه گرفت و وارونه اش کرد). آن‌کس که نیک گزینی‌های اش بیشتر است به بهشت می شود که جایگاه راستی و پاکی است؛ آن‌کس که بد گزینی‌های اش بیشتر است، به دوزخ می شود، که در لغت به چم هستی و زندگی بد است؛ و آن‌کس که در میانه‌ی نیکی و بدی ایستاده است، به «همیستگان» می شود که جایگاهی میانی و محل توازن میان نیکی و بدی است؛ در نهایت اما، هیچ روانی، حتا روان دُروندترین آدم، نمی میرد و دوزخ، با مرگ اهرمن که توسط سوشیانت انجام می گیرد، برچیده شده و نابود می شود و همه‌ی روان‌ها، به سوی اورمزد بازمی گردند.

او یک ستایشگر خرد است، خردی که از ژرفای وجودش برمی خیزد و نیک است و بهساز. از این رو به او مَزدَیَسنی نیز می گویند: ستاینده‌ی دانش و خرد. خردی که در همبودگاه (جامعه) بزرگ او بگونه‌ی خرد گروهی، در همکاری و هماهنگی با دیگر اندیشه‌های نیک و سازنده، زندگی همبودگاهی او را به نیکی سازمان و سامان می دهد. سامانی که خوشبختی او و همگان را در پی دارد. اگر شما نیز چنین می اندیشید و بر بنیان این باور سخن گفته و کارهای زندگانی‌تان را بر آن استوار می دارید، شما نیز یک زرتشتی و یک مزدیسنی یا ستایشگر دانش و آگاهی و خرد می باشید. این یک شناختِ راستین و گزینش بر پایه‌ی آن است، در نتیجه امری فردی می‌باشد. این همانا یک فرآیند و روند است که خود، هم آغازگر و هم میوه‌ی یك دگرگونی ژرف درونی می باشد و نیاز به زمان برای رسائی یافتن دارد.

بسیاری از ایرانیان، که پدران و مادران آن‌ها در جایی در زمان و مکان و در پی رویدادهای گوناگون (اما بیشترین در پی زور و بیداد) از آئین مادری چشم پوشیده و به آئینی دیگر گرویده اند، امروزه چشمانشان بر راستی‌ها و  روشنی‌های فرهنگ و آئین ریشه‌ایِ خویش باز شده و خواستار بازگشت به خویشتن هستند.

بسیاری از این هم‌میهنان چه بسا که بسیار راه دارند تا جان و روان خود را از آلودگی‌های سده و هزاره پاک گردانند اما همانگونه که آمد این یک روند و فرآیند است و ارجمند آن است که راه دیده شود و روشنائی خود را بنمایاند. رهرو خود دیگر در راه افتاده و بسوی آماج و آماجگاه (مقصد و مقصود) روان می شود. همگی این نازنیانِ هم‌میهن و هم‌اندیش نیز آزادند که خود را زرتشتی/بهدین/مزدیسنی بدانند و بنامند و کسی نیز بر پایه‌ی آزادی گوهریِ انسان برای گزینش باور، حق بازخواست او را ندارد. از سوی دیگر و در کنار و دست در دست آزادی، و برای آنکه این آزادی در چهارچوب راستی و نیکی بماند، بایسته است که هر کس پاسخگوی گزینش‌های خویش و اندیشه و گفتار و کردارش باشد.

آزادگی به مفهوم بی بندوباری و هرج و مرج نیست که اگر چنین باشد به دروغ، که ویرانگر جان و جهان است دگرگون می شود. یک بِهدینِ آزاده، انسان رسیده و پخته‌ای است که پاسخگوی کردارهای خویش است و خویشکاری (مسئولیت) آن را بر خود گرفته و زمین و زمان و دیگران را پاسخگو نمی یابد. مزدیسنا، آئین خردمندان و رسیدِگان فرهنگی است.

بس است هر چه خود را و خرد و زندگی و سرنوشت خود را در دست دیگران، آن هم دشمنانِ خویش گذاشتیم و بر آئینهای ناخودی و بیایانی سرنهادیم. آئینهائی که انسان را خردمند نمی خواهند بلکه عبد و عبید و گوسفند می خواهند، که سر به زیر اندازد و حتا اگر سرش را بزنند آن را بلند نکند.

یک زرتشتی سربلند است و سرافراز به آنچه در چنته‌ی فرهنگی و آئینی و تاریخی و اخلاقی خویش دارد و انسان آزاده‌ای است که سر تسلیم بر درگاه نابکاران و دزدان و ددان فرود نمی آورد. پس سربلند باشیم و خود را ایرانی و زرتشتی/بهدین/مزدیسنی بدانیم و بنامیم. چگونه به خانواده‌ی بزرگتر زرتشتیان بپیوندیم؟ این نیز پرسشی است که در اندیشه‌ی بسیاری از بازگشتگان به آئین مادری می باشد.

برای گذار از گامه‌ی (مرحله‌ی) پذیرش همبودگاهی در دین زرتشتی، كه همانا “سدره‌پوشی” می باشد، باید بایستگی‌های (شرایط) زمانی و مكانی در دیده باشند و آنجا كه شدنی نیست، نیازی به انجام آن نمی‌باشد تا زمانی كه آن بایستگی‌ها فراهم آمده باشند.  بنابراین هر آن كس كه پیام زرتشت را دریافت و در پیش وجدان خود برگزید كه زرتشتی باشد، او زرتشتی است و می‌تواند خود را زرتشتی به شمار آورد هرچند هم كه برای همبودگاه (جامعه) شناخته شده نباشد.

برای ورود به همبودگاه در جایگاه یك زرتشتی هم، هر زمان كه شایسته بداند می تواند دیگران را آگاه كند و اگر دسترسی به كسانی باشد كه بر مبنای قراردادهای همبودگاهی، پروانه‌ی انجام مراسم سدره‌پوشی را دارند (كه یك مؤبد زرتشتی نخستین جایگاه را از این دیدگاه دارد) از این گامه نیز گذر خواهد كرد وگرنه كه در داد‌و‌ستد اندیشه با هم‌اندیشان و هم‌وجدانان (هم‌دینان) خود زندگی همبودگاهی را در جایگاه یك زرتشتی پی خواهد گرفت تا در نخستین زمان شایسته سدره‌پوش شده و وارد خانواده بزرگتر گردد.

اما برای اینكه ورود او انگیزه‌ی پشتیبانی خانواده گردد، لازم است بایستگی‌هائی را كه خانواده‌ی بزرگ زرتشتیان برای اداره‌ی همبودگاه خود خواستار است، از سوی (نو)بهدین پذیرفته شوند و رفتار گردند تا سامان زرتشتیان آشفته نشود و پیوند افراد آن دچار ناهنجاری نگردد.
اكنون كمی ژرفتر به این سخن می نگریم و سه بایستگی مهم و پایه‌ای:
1. “باورِ درونی” 2. “نشانه‌ی بیرونی” 3. “بزرگداشت پیمانهای همبودگاهی و پاسداشتن (رعایت) آنها” را جدا جدا مورد بررسی قرار می دهیم.

1- باور درونی:

خدای زرتشت داناترین و تواناترین است. اهورامزدا خدای یگانه، انسان را خردمند آفریده و او را آزاد گذاشته است تا با گزینش راه درست زندگی، خود را به او نزدیك گردانده و خداگونه شود. انسان اگر اندیشه‌ی نیك (وهومن) را برگزیند و با قوانین هستی و سپهر و سرشت (طبیعت)، كه به آن “اشا” گفته می شود هماهنگی كند و سپس با پس زدن اندیشه‌های زشت و ناپسند و چیرگی بر نَفْس، و از روی آگاهی، كردار نیك (خشترا) را پیشه سازد، به آرامشی درونی یا “آرمئیتی” دست خواهد یافت و آنگاه اگر این آرامش به دست آمده دوام یابد، انسان به رسائی (تكامل) یا “هورْوَتات” نزدیك می شود و هر چه آدمی به كمال و رسائی نزدیكتر گردد از مرگ دورتر خواهد شد و اگر همه رسا گردد، جاودانه خواهد زیست و به بیمرگی (اَمِرِتات) خواهد رسید. در این گامه انسانِ خُرد و ناتوان آغازین، خدایگونه می گردد.

آدمی با گزینش راه اشا (راستی و درستی) و پیمودن آن، خود به خود در جبهه‌ی ستیز با بدی‌ها و و زشتی‌ها قرار می گیرد. این رو‌در‌روئی از نوع ستیز نور با تاریكی و دانش با نادانی است. آسان‌ترین و شتابان‌ترین برداشتی كه از ستیز در ذهن ما، مردم خشونت‌زده‌ی این دوران نقش می بندد، جنگ و خونریزی و رویاروئی خشونت‌بار است. اگر این برداشت از ستیز را بپذیریم، می بایست گروهی در جبهه‌ی روشنائی ایستاده به سوی تاریكی تیر پرتاب كنند و به این كار هم دلخوش باشند كه تاریكی از میان خواهد رفت و یا برای ریشه‌كن كردن بیسوادی باید همه‌ی بیسوادان را از دم تیغ بگذرانند.

راه مبارزه با تاریكی برافروختن چراغ است و پر نورتر كردن آن؛ تنها در پرتو نور است كه تاریكی مفهوم خود را از دست خواهد داد. راه مبارزه با بیسوادی نیز گسترش دانش است نه به دار زدن بیسوادان. زرتشت به ما خشونت و جنگ نمی آموزد. هیچ جنگی برنده ندارد. جنگ هرگز نتوانسته است گره‌ای را بگشاید بلكه خود گره‌آفرین بوده است. هر جنگی سرانجام به آشتی/آتش‌بس می انجامد. هیچ جنگ و كشتاری ابدی نیست، پس برای درمان دردهای انسانی، باید از جنگ تا آنجائی كه می توان پرهیز كرد. اما این پرهیز به مفهوم بی پدافند (بی دفاع) ماندن نیست. در دین زرتشت سازمانی برای جنگ‌افروزی وجود ندارد ولی سازمان پدافند موجود است، زیرا همواره هستند نادانان و بداندیشانی كه جنگ را به دیگران می پذیرانند، كه اگر چنین باشد باید از خود پدافند كرد و جنگ‌افروز را وادار به آشتی و آرامش نمود.

آرمئیتی (آرامش) نزدیك‌ترین و بسوده‌ترین (ملموس‌ترین) دستاورد آموزشهای زرتشت است. سازندگی تنها در آرامش شدنی است. پیش‌نیاز رشد و رسائی آرامش است. ساختن جهانی سرشار از آشتی و انسانیت تنها در سایه‌ی آرامش امكان پذیر خواهد شد. آرامش بدست نخواهد آمد مگر اینكه انسان‌ها خشترا (كردار نیك) را پیش بگیرند و با اشا (سامان و هنجار سرشتی) خود را هماهنگ سازند. تنها كسانی می توانند قوانین هستی و سامان سرشتی را، كه پایه‌ی راستی و درستی است، پاسداری كنند كه وهومن (اندیشه‌ی نیك) را برگزینند و نیك‌اندیش گردند.

پس سرنوشت جهان در مغز انسان‌ها رقم زده می شود. اگر انسان‌ها نیك‌اندیش شوند، سپهر و آخشیج‌ها (طبیعت، عناصر هستی) را بزرگ بدارند و رو در روی آن قرار نگیرند (آلودن محیط زیست، ستیز با طبیعت است) و با كردار نیك خود بشریت را به آرامش برسانند، انسانیت تكامل پیدا خواهد كرد و در جهان جاودانه خواهد ماند و در این تكامل و جاودانگی دست به آفرینش خواهد زد و همكار خداوند خواهد شد. پس می بینیم كه از هر سو كه برویم و از هر زاویه‌ای به “دستگاه آفرینش” و “انسان و آینده‌اش” بنگریم، سرانجام به “امشاسپندان” خواهیم رسید كه دستگاه فلسفی و جهان‌بینی دین زرتشتی است. اگر ما فلسفه‌ی دین زرتشت را بپذیریم از درون زرتشتی شده ایم.

2- نشانه‌ی بیرونی:

آن هنگام كه انسان در جهان درون خود، به اهورا مزدا و فلسفه‌ی دین زرتشتی باورمند شد و خواست كه در این باورمندی با دیگران همراه شود، لازم می آید كه پیمان وفاداری به دین بهی و زرتشتیان را آگاهی دهد. “سدره پوشی” نشانه‌ی بیرونی زرتشتی شدن است. با پوشیدن سدره و بستن كشتی آدمی هم با خود و هم با دیگران پیمان می بندد كه راه زرتشت را پی‌گیری كند. سدره‌پوشی زایشی نو و “تولدی دیگر” است. زایشی مینوی (معنوی) در یك دینِ بهساز و آباد كننده. با پوشیدن سدره و بستن كشتی گامه‌ی كوشای (جدی) زرتشتی شدن آغاز می گردد.

سدره:

سِدرِه پیراهنی است بی‌یقه و بی‌آستین از پارچه‌ی نازك سفید رنگ. یقه و آستین بلند هر دو نشانه‌ی خودنمائی است و آستین بلند و گشاد در گذشته اسباب نازش (فخر و مباهات) دارنده‌ی آن به شمار می آمد. سادگی و سفیدی این جامه نشان می دهد كه شخص نمی خواهد با دربركردن آن به جاه و مقامی برسد و آنرا وسیله‌ای برای رسیدن به بلندپروازی‌های خود قرار دهد. سدره، جامه‌ی نازش (تفاخر) نیست. جامه‌ی ساده‌ای است كه نشان سادگی و پاکی است و رنگ و ریا در آن راهی ندارد. با پوشیدن این جامه‌ی ساده، سفید و پاك، انسان همانند و همرنگ آن می‌گردد. هم‌رنگ دیگر زرتشتیان می شود. بهدین می شود.

کُشتی:

كشتی، بندی است كه از ۷۲ نخ پشمی بافته شده است. بافندگان آن باید زرتشتیان پارسا باشند. این ۷۲ نخ به شش رشته بخش شده است و هر رشته‌ای دارای ۱۲ نخ است. عدد ۷۲ اشاره‌ای است به ۷۲ فصل یسنا كه مهمترین بخش اوستا است. ۱۲ اشاره دارد به ۱۲ ماه سال و ٦ اشاره‌ای است به شش “گهنبار” كه جشن‌های دینی زرتشتیان است.

كشتی‌بستن نشانه‌ی پیمان بهدین با خود و اهورامزدا است. با پوشیدن سدره، بهدین جامه‌ی خدمت دین را به بر می كند و با بستن كشتی كمر خدمت به میان می بندد تا جهانی آباد، آزاد و به دور از جنگ، ناداری و … بسازد. سدره‌پوشی مراسم با شكوهی است كه به دست مؤبد انجام می پذیرد و دوستان و زرتشتیان با شركت خود در آن، شاهد زایش مینوی یك زرتشتی می گردند و با او این زایش را جشن می گیرند.

3- پیمان‌های همبودگاهی:

زرتشتی، انسان آزاده‌ای است كه خود با خرد بیدار خویشتن، راه زرتشت را بر می گزیند و با سدره‌پوش شدن، كوشا بودن خود را در این راه بیان می دارد. او گام در راهی می گذارد كه خوشبختی و شادزیوی انسان و انسانیت هدف نهائی آن است. دین زرتشت، دین كوشش است. مگر نه اینكه جهان در سایه‌ی كار و كوشش آباد خواهد شد و تنها در سایه‌ی كار و كردار نیك است كه انسان خواهد توانست به سازندگی بپردازد؟

دین بهی، دین گوشه‌نشینی و زانوی غم بغل گرفتن نیست و ناامیدی و منفی‌بافی در آن راهی ندارد. آینده، یك رویداد ناگوار برگشت‌ناپذیر نیست. آینده در دست‌های ما قرار دارد. اگر بكوشیم و بسازیم آینده زیبا خواهد بود و اگر بدان نیاندیشیم و كاهلی پیشه كنیم، فرجامی بد در پیش روی ما خواهد بود. ساختن و آباد كردن و نوسازی جهان به هم‌اندیشی، همدلی و همبستگی انسان‌های نیك‌اندیش، خوش‌گفتار و نیك‌كردار نیاز دارد. از این رو دین بهی، دین همبودگاهی است.

گفتیم كه سدره‌پوشی، جامه‌ی هماهنگی و همکاری با اهورامزدا را به تن كردن است و كشتی، میان بستن و بیان آمادگی برای کار و پذیرش خویشکاری می باشد. هر نو بهدینی یک تلاشگرِ نیکوکار است كه در این “سپاه كار نیك” می بایست جای خود را پیدا كند و همازور و هماهنگ با دیگر بهدینان به پیش رود. پس لازم می آید كه سازمان همبودگاهی زرتشتیان بر مبنای آموزش‌های زرتشت سامان پذیرد.

گفتار و كردار هر زرتشتی در سرنوشت دیگر هم‌كیشان نشان‌گذار خواهد بود. فرد، پیش از زرتشتی شدن پاسخگوی كردارهای خوب یا بد خود است و دیگران نیز كارهای خوب و پسندیده و یا رفتارهای زشت و ناپسند یك غیر زرتشتی را به پای جماعت زرتشتی نمی نویسند. اما هنگامی كه فرد پذیرفت كه زرتشتی شود، خود به خود بخشی از خانواده‌ی بزرگ زرتشتیان شده است و از آن پس كارهای نیك و پسندیده و یا رفتارهای زشت و ناپسند او دامنگیر دیگر زرتشتیان خواهد بود و آن‌ها را سربلند و یا سرشكسته خواهد كرد. از این رو زرتشتی شدن نه تنها نیازمند “باور درونی” و “نشانه‌ی بیرونی” است بلكه “بزرگداشت پیمان‌های گروهی و پاسداری آنها” را نیز بایسته می سازد. ناگفته پیداست كه باهم بودن یك گروه از انسانها، خود به خود نیاز به یك سری بنیان‌ها، هماهنگی‌ها و قانون‌ها دارد. بدون این بنیان‌ها، پیوستگی افراد یك همبودگاه دستخوش هرج و مرج گشته و آن‌ها را رو در روی یكدیگر می گذارد.

درست به همین سبب “پذیرش پیمان‌های گروهی” یك نیاز والا به شمار می آید. در جامعه‌ی سنتی زرتشتیان این نیاز بگونه‌ی نانوشته وجود دارد و زمانی دراز است كه زرتشتیان توانسته اند كه با پاسداشت آن، خود را نگاه دارند زیرا همبودگاه زرتشتی، گروه كوچكی بوده است كه نه تنها بر بنیان آموزش‌های زرتشت، هموندانش پاسخگو و پیمان‌دار نسبت به جامعه بار آمده اند، بلكه به سبب خویشاوندی و پیوستگی تنگاتنگ خانوادگی كه نتیجه‌ی ازدواج‌های درون همبودگاهی بوده است، چنان بافت به هم تنیده‌ای یافته است كه سرنوشت فرد به گروه و گروه به فرد وابسته شده و گونه‌ای هماهنگی روانی در گروه دیده می شود و شخصیت (كاراكتر) گروهی ویژه‌ای در گروه ایجاد شده است.

اكنون ببینیم چه بنیان‌هائی باید از سوی نوزرتشتیان ژرف‌نگری شود:

الف ـ جدائی دین از سیاست

ب ـ پرهیز از باور ستیزی

پ ـ پذیرش خویشكاری (مسئولیت) همبودگاهی و كار گروهی

الف ـ جدائی دین از سیاست: دین زرتشتی، دین نارواگزینی و دوبینی (تبعیض) نیست. زن ومرد، دارا و ندار، سیاه و سفید و … می توانند زرتشتی شوند. نه رنگ پوست، نه جنسیت و نه مقام همبودگاهی افراد و یا گرایش سیاسی آن‌ها هیچ كدام پایه‌ای برای پذیرش به دین نیست. همانگونه كه كارگر، پزشك، مهندس، كشاورز و غیره می توانند زرتشتی شوند، سیاستمداران نیز می توانند زرتشتی شوند و زرتشتی بمانند. اما یك سازمان همبودگاهی كه بر بنیان دین استوار است نمی تواند جایگاهی برای تبلیغ یك ایده‌ی سیاسی ویژه شود و یا جایی برای گسترش اندیشه‌های سیاسی ویژه‌ای شده و از همه بدتر جای یارگیری گروه‌های سیاسی و حزب‌های گوناگون گردد.

همانگونه كه كشاورز نمی تواند با تراكتور به نیایشگاه وارد شده و زمین آنرا شخم بزند و بذر دلخواه خود را در آن بكارد، سیاستمداران و یا كوشندگان سیاسی هم نباید سازمان همبودگاهی زرتشتیان را با حزب و سازمان سیاسی یكی بگیرند و دفتر و ساختارهای هموندگیری خود را در آن پهن كنند.

بنیان سازمان و ساختارهای همبودگاهی زرتشتیان، آموزش‌های زرتشت است و افراد تنها از روی باور به دین زرتشت باید در این نهاد همبودگاهی هموند شوند و نه بر پایه‌ی وابستگی‌ها و گرایش‌های سیاسی. در یك نهاد دینی، با یك جهان‌بینی فراتر از رنگ پوست، جنسیت و …، دیگر چپ و راست و میانه‌رو مفهومی ندارد. همه زرتشتی هستند و چون زرتشتی اند در این سازمان همبودگاهی هموند شده‌اند.

از این گذشته، دین و سیاست دو مقوله‌ی از هم جدایند و نمی توان آن دو را با هم آمیخت. دین به دنبال “حقیقت” است و سیاست در پی “واقعیت” و سازش با آن. هر گاه بتوانیم دو دانه‌ی سیب را از یازده متر پارچه كم كنیم و یا هفت لیتر شیر را به چهار كیلو آهن بیفزاییم، خواهیم توانست دین و سیاست را با هم بیامیزیم. دین و سیاست باید مانند دو ریل راه آهن به موازات یكدیگر پیش روند اما به هم نرسند، كه اگر چنین گردد واگن‌های تمدن انسانی واژگون شده و سبب مرگ و ویرانی خواهند شد.

دین، پاسخگوی فراهم‌آوری آسایش مینوی بوده و باید بتواند آرامش روانی، اخلاق و امید را برای انسان به ارمغان بیاورد در جایی كه سیاست، خویشكاری‌اش فراهم‌كردن آسایش مادی انسان می باشد. هم سیاست و هم دین برای جامعه‌ی انسانی لازم هستند. هیچ كدام هم بد نیستند. آنچه بد، ناپسند و آسیب‌رسان است آمیزش این دو با هم است.

ب ـ پرهیز از باور ستیزی: هر زرتشتی در بهترین چگونگی (حالت) خود، دادگو و كاردار (وكیل) دین زرتشتی است، نه دادستان دین‌های دیگر. كار ما استوار كردن و گسترش دادن آموزش‌های زرتشت است و نه رد كردن و خرده‌گیری از دین‌های دیگر. البته می توان دین زرتشتی را با دین‌های دیگر سنجید اما این، سنجش میان باورهاست كه خود كاری پژوهشی و آموزشی است و نه پیش‌زمینه‌ی یورش به باورهای دیگر و كوبیدن این یا آن دین، كه نه سودمند است و نه لازم. این كار تنها می تواند سبب برپا شدن تنش میان بهدینان و دیگر باورها گردد، كه اگر باورستیزان در كار خود كوشاتر باشند جنگ دینی را در پی خواهد داشت، كه مانند هر جنگ دیگر بیهوده و زیان‌آور است.

پ ـ پذیرش خویشكاری (مسئولیت) همبودگاهی و كار گروهی: آرزوی هر بهدینی، بهبود زندگی خود و همكیشان و گسترش دین بهی است. سر ‌و ‌سامان دادن به كارهای همبودگاهی زرتشتیان از توانائی یك یا چند تن بیرون است. شایسته است كه هر نوبهدینی بر پایه‌ی توانائی‌ها و ویژه‌كاری‌ها (تخصص) یا نیاز همبودگاه زرتشتی در گوشه‌ای از سازمان همبودگاهی به كار بپردازد. شانه خالی‌كردن از زیر كار و پشت گوش انداختن خویشكاری‌های همبودگاهی سبب از هم پاشیدن سامان و سررشته‌ی سازمان همبودگاهی خواهد شد.

این كار با هیچ سنجه‌ی (معیار) اخلاقی و انسانی جور نمی‌آید. فراموش مكنیم كه پای‌بندی به پیمان از آموزش‌های اخلاقی زرتشتیان است. انسان زرتشتی كسی است كه هم نسبت به خود، هم نسبت به گروه و هم نسبت به سپهر، خود را پاسخگو بداند و در راه بالندگی و رسائی خود و جهان كوشا گردد.

اكنون، پس از خواندن این نوشته، بر پرسش‌های زیر اندیشه كنید و پاسخ آن‌ها را در درون خود بیابید:

آیا به دین زرتشتی در درون خود باور آورده‌اید؟ آیا می خواهید با سدره پوشیدن به آن رسمیت بدهید؟ آیا پیمان‌های همبودگاهی، یعنی “جدائی دین از سیاست”، “پرهیز از باور‌ستیزی” و “كار گروهی” را می پذیرید؟

اگر پاسخ به پرسش‌های بالا مثبت است، به گروه ما خوش آمدید! اكنون هنگام آن رسیده است كه با هم بخوانیم:

به خشنودی اهورامزدا

من، به هستی خداوند یكتا و پیام‌داری اشو زرتشت اسپنتمان بی‌گمانم. من، دین بهی زرتشتی را برمی گزینم كه بهترین راه زندگی را به من نشان می دهد. اندیشه و گفتار و كردار نیك را می ستایم. دین زرتشتی را می ستایم، كه خواستار آزادگی و آشتی و از‌خود‌گذشتگی و پارسائی و یگانگی است و دینی است كه از همه‌ی دین‌های كنونی و آینده بهتر و زیباتر است. اهورامزدا، خداوند جان و خرد را، سپاسگزارم و پیمان می‌بندم كه بر دین نیك و پاك زرتشتی استوار بمانم.

ایدون باد

]]>