مردانی چون ابن‌مقفع و راوندی و رازی و فردوسی و ابن‌سینا به خاطر اسلام نه‌بود که به وجود آمدند، که اگر به خاطر اسلام بود در خود سرزمین اسلام پدید می‌آمدند، خیر، این‌ها ته مانده‌های نبوغ آریائی بود که به رغم اسلام و با وجود سنت تفکر ستیز عظیمی چون اسلام، باز نیز توانست خود را تا حدودی بروز دهد. لیک با تازش ترکان و مغولان که خیلی زود خود را سیف الاسلام نامیدند و تیغی شدند تا آن‌چه را اسلام نتوانسته ببرد، از ریشه برکنند، آن درخشش کوتاه آریائی نیز در دل تاریکی فرو رفت. نباید فراموش کرد و به دام شعبده بازی‌های روشنفکران افتاد: آنچه که امروز به عنوان طالبان، القاعده یا داعش می‌بینیم، هیچ چیز تازه‌ای نیست جز رنسانس اسلامی و احیا و نوزائی سنت محمد.

اسلام، چه در پهنه‌ی نظر و چه در پهنه‌ی عمل، هیچ ارزشی جز دروغ، که آن را مقدس می‌داند، و زور برهنه نمی‌شناسد. ما با دستگاهی سر و کار داریم که نه تنها والامقام‌ترین متولیان‌اش از محمد تا خمینی، معتقدند تحت هر شرایطی می‌توان دروغ گفت، بدان شرط که آن دروغ به نفع اسلام باشد، بلکه ایزد اش، یعنی الله نیز خود را صراحتا مکار و قهار و خدعه‌گر می‌شمارد و به مکر و قهر و خدعه‌اش نیز می‌نازد و افتخار می‌کند، که البته این نیز سنتی است که یکراست از دل جهودیت و یزدان شناسی تورات استخراج شده است.
به دیگر سخن، دروغ، – امری که در سنت ایرانشهری و فلسفه و دین زرتشت از بزرگترین دیوها و نماد اهرمن شناخته می‌شود و داریوش بزرگ از اهورامزدا می‌خواهد که در کنار دشمن و خشکسالی، دروغ را نیز از سرزمین‌های آریائی دور به‌دارد-، ذات، گوهر، و هسته‌ی میانی سنت فکری و عملی اسلام را فراهم می‌آورد.

با چنین پس‌زمینه‌ای، پُر آشکار است که یک مسلمان معتقد، – و نه مسلمان شناسنامه‌ای یا مرتدان قلبی چون خود عرب‌های حجاز در زمان محمد یا ملیون‌ها مرتد قلبی ایرانی در امروز-، موظف است که در مکر و قهر و خدعه از شرع مقدس اسلام و موازین تجویز شده از سوی محمد و الله پیروی کند. چنین انسانی، یعنی انسان تراز محمدی، بنا بر تعریف یک موجود شرور، دروغگو، نیرنگ باز، و لاجرم مضر به حال جامعه است. نیکی همگانی یا خیر عمومی، که از اساسی‌ترین مفاهیم فلسفه‌ی سیاسی و اجتماعی است و بدون آن هیچ نظام فلسفی‌ای سر پای نتوانستی ایستاد، از سوی چنین موجوداتی، یعنی مسلمانان معتقد (/امت پیرو)، و یا مسلمان‌های حرفه‌ای (/آخوندها، پیشوایان)، پیوسته زیر پا نهاده و نقض می‌شود. زیر پای اسلام هیچ علف راستی نمی‌روید.

باید یادآوری نمود که از روزن فلسفه‌ی سیاسی، دروغ، زمانی که تبدیل به مبنا و اصل یک دستگاه اجتماعی می‌گردد، دیگر برای هیچ یک از هموندان زینده در چارچوب آن دستگاه نمی‌توان نفع و سودی پایدار متصور شد. اسلام چنین دستگاهی‌ست. در جائی که اسلام حاکم است، نه خود کسان، یعنی امت مسلمان و پیشوایان‌اش، و نه بندیان و به زنجیر درامدان در آن دستگاه، – در مورد ایران اکثریت مطلق مردم کشور-، نمی‌توانند از زندگی سالم و سعادتمندی برخوردار باشند. هم خود در عذاب‌اند و هم هماره موجب عذاب دیگران‌اند.
این از آن روست که دروغ هرگز نمی‌تواند به تولید نیکی و خیر یاری رساند، هرگز. از دل دروغ جز دروغ نزاید.
نتیجه روشن است: تا اسلام در ایرانزمین هست، دروغ نیز، که ذات و اصل الاصول اسلام است، هست و تا دروغ هست، دو روئی و ریا و تظاهر و ستم و ناراستی و خشونت و دزدی و شکنجه و بدی و رشک و آز نیز هست. جامعه‌ی اسلامی بطور قطع جامعه‌ای بیمار است و هیچ راهی نیز از درون خود به سوی تندرستی نمی‌تواند بیابد. اسلام، خرچنگی است که جز با جراحی‌اش نمی‌توان بر آن چیره شد. و طبیعی‌ست که ما نمی‌توانیم نسبت به سرنوشت میهن و هم میهنان خویش و آن‌چه که خرچنگ اسلام با ایشان می‌کند بی تفاوت باشیم. ما باید فرای برخورد سلبی با دستگاه اهرمنی اسلام، هماره موضعی ایجابی نیز اتخاذ نموده و گزینه‌ای که قابلیت تحقق و موفقیت داشته باشد ارائه دهیم. خوشبختانه گزینه و پادزهر اسلام نه‌تنها در دسترس است، که شالوده‌ی کلیت تمدن ایرانی را نیز فراهم می‌آورد و کم و بیش در درون هر ایرانی یافت می‌شود. نام آن گزینه و پادزهر، سنت اخلاقی اشو زرتشت اسپیتمان است. نظام فرهنگی و یزدان شناختی ایرانی، و مسلما کلیت جامعه‌ی ایرانی، هیچ راهی ندارد جز بازیابی همه سویه‌ی دستگاه ارزشی زرتشتی که استوار بر سه اصل اندیشه‌ی نیک، گفتار نیک و کردار نیک است.

و این بسیار مهم است: نیکی، فرای سویه‌ی ایجابی‌اش، یعنی نیکی ورزیدن و فاعل امر نیک بودن، هماره سویه‌ی سلبی نیز دارد: یعنی دشمنی و مبارزه با دروغ، یعنی دروغ نگفتن و با دروغگو و دروغ کار پیکار نمودن. هم از این رو، یک زرتشتی خودآگاه به سنت خویش، چون داریوش و یا کوروش بزرگ، نه‌تنها خوبی می‌ورزد، که با بدی و دروغ نیز می‌جنگد و او را نابود می‌کند. لاجرم، نابود کردن اسلام و آگاه کردن مسلمان‌ها به زندانی که در اش به سر می‌برند، امروز، خویشکاری هر زرتشتی باورمند و هر مرد یا زن بازیاب ایرانشهری است. ما باید در کنار مبارزه‌ی برنامه‌مند با اسلام، دست یکایک مسلمان‌ها را گرفته و به سوی آتش مقدس بازگردانیم. و این، جز با راست بودن بنیادگرایانه ممکن نیست.

راست بودن بنیادگرایانه از آن رو، چرا که در دستگاه ارزشی مغان، دروغ نه‌تنها هیچ جائی ندارد، بلکه چنان که در دینکرد ذکر شده است و ما در متون گذشته‌ی خود بدان بازبرد داده‌ایم، یک فرد زرتشتی حتا در صورتی که دروغ‌اش موجب سود و نفع برای همه‌ی زرتشتیان شود، نباید دروغ بگوید. این رویکرد بنیادگرایانه در راست بودن و تحت هیچ شرایطی دروغ نگفتن، یک امر یگانه در کلیت تاریخ فرهنگ و تمدن بشری است و مختص آریائیان ایرانشهری و سنت مغان. ایرانیان نخستین مردمانی بودند که معنی راستین دروغ نگفتن را درک کرده و شالوده‌ی فلسفی‌اش را ریختند.

لیک ایرانیان یک گام نیز فراتر رفته‌اند و چیون گفته‌اند: فرای منع دروغ حتا هنگامی که سودی از آن دروغ متصور باشد، یک فرد زرتشتی باید راست بگوید، حتا زمانی که سخن راست‌اش به زیان همه‌ی زرتشتیان تمام شود. این بخش دوم، یک گام از اصل پیشین نیز رادیکال‌تر است: برای متحقق شدن راستی زیان را به جان خویش و همباوران خویش پذیرفتن! این آموزه، که هزاران سال پیش از امانوئل کانت بنیاد نهاده شده است، به روشنی گسست مفهومی عظیمی را که میان سنت ابراهیمی/اسلامی با سنت زرتشتی/آریائی موجود است به نمایش می‌گذارد و هم از این روست که ما هماره تاکید کرده‌ایم، نسبت اسلام/حجاز با بهدینی/ایرانشهر، نسبتی مطلقا سلبی است و دستگاه مزدیسنی و دستگاه اسلامی، نافی و سالب همه سویه‌ی یکدیگر اند. از اسلام هیچ راهی به زرتشتی گری نمی‌رود، و نه از زرتشتی گری هیچ راهی به اسلام.

بر این پایه، با عنایت به آن‌چه که بر سرزمین ما می‌رود، یکایک ما، به حکم خرد و وجدان تاریخی، موظفیم از ستم‌خانه‌ی استوار بر دروغ و ریای اسلام خارج، و به کاخ زیبا و پر شکوه سنت فرهمند زرتشتی بازگردیم و راستی و نیکی و خوبی و مهر و رادی را مبنای زندگی خصوصی و همگانی خویش قرار دهیم. نه‌تنها خود، که گمراهان مانده در سیاه چاله‌ی اسلام و روشنفکری را نیز باید از تاریکخانه‌ای که بدان مانده و خو کرده‌اند بیرون آوریم، و چنین خواهیم کرد.

هنگامی که سروده های زرتشت را در گاتها می خوانیم به طور مداوم و چشمگیری با دو فعل “ستودن” و “پرستیدن” مواجه می شویم؛ زمانی که زرتشت از اهورامزدا (خردِ مقدسِ همه آگاه) و اشا (راستی) و وهومن (منش پاک) و دیگر امشاسپندان سخن می گوید همواره از فعل “ستودن” بهره می برد و زمانی که می خواهد پیروان اهریمن را بشناساند از آنها با عنوان “دروغ پرستان” نام می برد، هیچگاه نمی گوید “ستایشگران دروغ”؛

????
از این روزن می توان بدین اندیشه راه برد که در زمان سروده شدن گاتها (به گمان 8000 سال پیش از این) مردمان به تفاوت دو واژه “ستایش” و “پرستش” آگاه بوده اند، آگاهی که امروز چندان مورد توجه قرار نمی گیرد، بر همه پژوهندگان ادبیات کهن و نیز زبانهای عربی و لاتین و انگلیسی است که به نحوه بکارگیری و تفاوت این دو واژه توچه ویژه ای بنمایند، چه بسا حقایقی نهفته از دیدگان انسانِ اهریمن زده از پس پرده بیرون افتد و پرده از چهره پلید اسکندریسم ابراهیمی بیش از پیش بیافتد.

پرستش

برای اینکه چیزی را بپرستید تنها کافیست به پرستشِ آن فرمان داده باشند.
پرستش از جنسِ “پس دانشی” است، پس دانشی یعنی آگاهی بر امری پس از رخ دادنِ آن، این فاصله زمانی که به طور مداوم همه روزه در تصمیم گیریها و کنش و واکنشمان و به طور کلی در اندیشه و گفتار و کردارمان با آن روبرو می شویم، همان فرصتیست که برای تولید “پس دانشی” ایجاد می کنیم (دیرآگاهی)، این فرصت را منادیان ادیان ابراهیمی به طور سازمان یافته و مکتوب و منقول با جادوهای اهریمنی در ذهن باورمندانشان نهادینه کرده اند، از آن پس دیگر یک پیرو ادیان ابراهیمی نمی اندیشد، بلکه به آنچه آن دروغِ سازمان یافته فرمان می دهد، عمل می کند.

پیروان دروغ همواره انسان را به پرستش بدون اندیشه ی آنچه معرفی می کنند و بزرگ می دارند، تشویق می کنند، نمونه های بسیار آن را می توان در تمامی ادیان ابراهیمی به وفور مشاهده نمود. اما از آن مهمتر آن چیزیست که در عمل و کردار به جا می آورند در جهت اثبات خلوص خود در پرستشِ معبود خود، اهریمن؛ کُشتن.
از اینجا می توان به تعریفی که در اندیشه زرتشت از واژه “پرستش” نقش بسته بود راه برد، پرستش؛ بندگی بی اندیشه ی دروغ است.

ستایش

برای آنکه چیزی را ستایش کنید، ابتدا باید بر سودمندی آن آگاهی داشته باشید.
ستایش از جنس آگاهیست؛ آگاهی در بستری که اندیشه در آن جریان داشته باشد توسط خرد، تولید می شود.
بنابراین انسانِ خردورز زمانی می تواند چیزی را ستایش کند که به فایده آن برای زیستن آگاه شده باشد و با میل و اراده، آن را در اندیشه و گفتار و کردار خویش نمایان سازد، از این روزن می توان به چرایی نامیدن انسان کامل به “سوشیانت” (سودرسان) نیز پی برد، انسانِ کامل انسانی است که تنها زمانی در اندیشه، گفتار و کردار به چیزی تمایل پیدا کرده و آن را ستایش می کند که به سودمندی آن پی برده باشد.

تقدس

در اندیشه زرتشت هیچگاه هیچ آفریده ای مقدس نیست، در جهان اهریمن زده هیچ جایی برای تقدیس انسان یا هر آفریده دیگری یاقی نمی ماند، تنها مفاهیم مجردی که از جنسِ آگاهی هستند مقدس شمرده می شوند، همچون خرد، راستی و منشِ پاک.
یک آفریده همواره در انتخاب میان نیکی و بدی، آگاهی و پس دانشی در نوسان است [ن.ک]، هیچگاه نمی توان به یقین پیش بینی کرد که کدام یک از این دو محصول را تولید می کند، بنابراین از آنجایی که همواره برای انتخاب، نیازمند مشورت با خردِ خود است هیچگاه مقدس شمرده نمی شود.
و نیز مفاهیمی که بواسطه سودرسانیشان مقدس شمرده می شوند هیچگاه پرستیده نمی شوند، بلکه ستوده می شوند.

نتیجه گیری

بنابراین یکی از راهکارهای بازشناسی اندیشه اهریمنی از اهورایی توجه به این مهم است که در نهایت اهریمن (پس دانشی) پیروان خود را به پرستشِ آنچه فرمان می دهد فرا می خواند و اهورامزدا (خردِ همه آگاه) دوستان خود را به ستایشِ (و نه پرستشِ) آنچه نیک یافته اند.
به خشنودی “خردِ مقدسِ همه آگاه”؛ “اهورامزدا”
☀️☀️☀️
“مزدا اهورا تمام قدرت کامل و اقتدار خسروی خود را با رسائی (هروتات = خرداد) و جاودانی (امرتات = امرداد) و راستی (اشا) و شهریاری (خشترا) و پاک منشی (وهومن = بهمن) بآن کسی بخشد که در اندیشه و کردار دوست او باشد.
نزد مرد دانا و نزد کسیکه از فهم خویش دریافت، آشکار است که یاور ارجمند تو ای مزدا اهورا کسی است که از گفتار و کردار خویش پشتیبان راستی و مملکت جاودانی نیکی است.”
اهنودگات یسنا 31 – 21و22

☀️☀️☀️

کانال تلگرام بازیابی ایرانشهری

زمانی که صحبت از اندیشه آریایی می کنیم لزوما بدان معنی نیست که دارنده یا به صحنه آورنده آن، یک ایرانی و یا یک آریایی تبار بوده است، گرچه در بیشینه موارد اصیلترین و نابترین آن را می توان در یک آریایی تبار دید.

تذکر

بخش نخست

بُندَهِش

زند آگاهی… درباره‌ی چگونگی آفریدگانِ مادی از بندهش تا فرجام است.

“چون هُرمزد آفریدگان را بیافرید، زمانِ درنگِ خدای نخستین آفریده بود که او فراز آفرید؛ زیرا، پیش از آمیختگی، زمان، تماما بیکرانه بود و هرمزد، از آن زمانِ بیکرانه، کرانه مند را آفرید،{1}

چون از آغازِ آفرینش که آفریدگان را آفرید تا به فرجام که اهریمن از کار بیفتد، به اندازه دوازده هزار سال است، که کرانه مند است. {2}

سپس، به بیکرانگی بیامیزد و بگردد که آفریدگان هرمزد بپاکی با هرمزد جاودانه شوند. {3}

چنین گوید در دین که زمان نیرومندتر از هر دو آفرینش است: {4}

آفرینش هرمزد و نیز آنِ اهریمن. {5}

زمان یابنده جریانِ کار است، {6}

زمان از نیک یابندگان، یابنده تر است. {7}

زمان از آگاهان، اگاه تر است. چنان که داوری به زمان توان کردن. {8}

به زمان است که خانمان برافگنده شود. تقدیر، در زمان، آراسته فراز شکسته شود. {9}

کس از میرندگان از او رهایی نیابد، نه اگر به بالا پرواز کند؛ نه اگر به نگونی چاهی کَنَد و در نشیند و نه اگر زیر چشمه آبهای سرد فرو گردد.” {بُن دَهِش؛ سرآغاز؛ 10}

 ????

1: اهورامزدا، اهریمن و جهان میانی

1-1: اورمزد (هرمزد-اهورامزدا)

هرمزد؛ پهلوی: اورمزد ohrmazd، اوستا: اهورامزدا ahura-mazda، نام خدای خدایان ایرانی است و به معنای خردِ کُل و همه آگاه، این واژ-نام را “سرور دانا” و “خداوند جان و خرد” نیز می نامند،

اما آنچه در ادامه برای تعریف بیکرانگی و کران مندی در زمان و صفات به کار این مقاله خواهد آمد، همان معنای نخست است؛

هرمزد: “خردِ کُل و همه آگاه“.

در بندهش مکان او را در روشنایی بیکرانه و نیز یکی از صفات او را “همه-آگاهی” می یابیم:

هرمزد فراز پایه، با همه-آگاهی و بِهی، زمانی بیکرانه در روشنی می بود.

همه آگاهی، ترکیبی است به معنای دارای همه گونه آگاهی بودن.

دومین صفتِ اورمزد که در بندهش با آن روبرو می شویم، بهی است، به معنای نیکی.

اورمزد نیکی مطلق و ناب است، و به واسطه ی این نیکی ناب، انسان و کلیت آفرینش نیز، که بدان «دام» گفته می شود، نیک است، آنچنان که روان آدمی و روان جانوران و گیاهان و زمین نیز نیک اند.

برای درک بهتر مفاهیمی که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد به ناچار، هرمزد (خردِ کل و همه آگاه) را به شکل دایره ای سپید در نظر می گیریم که لاجرم کرانمند تصویر شده است، اما باید در اندیشه خود “سپیدی بیکرانه” را تصور کنید. (شکل 1)

2-1: اهریمن (اهرمن- انگره مئینیو)

اهریمن؛ پهلوی: اهرمن ahreman، اوستایی: انگره مئینیو angra-mainyu، به معنای مینوی ستیزگر و دشمن است. در بندهش مکان او را در تاریکی و یکی از صفات او را، پس-دانشی می یابیم:

اهریمن در تاریکی، به پس دانشی و زدارکامگی، ژرف پایه بود. … که آن را تاریکی بیکران خوانند.

|پس دانشی را می توان نقصان دانش، بیخردی، جهل مرکب دانست، شاید پس دانشی به معنای وقوف بر امری پس از وقوع آن باشد.|

برای درک بهتر مفاهیمی که در ادامه مورد بررسی قرار می گیرد، ساخته های اهریمن (بی خردی و پس دانشی ژرف) را به شکل خاکستری و نه سیاه، به تصویر می کشیم (؟…) (شکل 2):

اهریمن از تاریکی مادی، آن آفریدگان خویش را فراز ساخت: تبهکار، بِدان تنِ سیاه خاکستری …

 3-1: آمیختگی:

|در اساطیر ایرانی جهان به سه بخش تقسیم می شود؛ جهانِ بَرین یا جهان روشنی که جهانِ هرمزد است، جهان زیرین یا جهان تاریکی که جهان اهریمن است و فضای تهی میان این دو جهان که در ادبیات پهلوی بدان تهیگی یا گشادگی می گویند.|

نیروهای هرمزدی و اهریمنی در این جهان میانی است که با یکدیگر روبرو می شوند و با هم در می آمیزند. آفرینش نیز در این جهان میانی شگل گیتیگ به خود می گیرد.

میان ایشان تهیگی بود که وای است، که آمیزش بدو است.

تهیگی در واژ-مفهومِ خلاء، همان جهانِ میانی است. (؟…) (شکل 3)

جهان میانی توسط جهان زِبَرین یا بالایی آفریده شده و در میانِ او جای دارد، برای اینکه این تودرتویی جهان ها و بالا بودن جهان روشنی در ذهن جای گیرد باید نموداری از زمان، از میان جهان بالا بیرون بکشید و جهان بعدی را در امتداد آن خط فرضی تصور کنید. (شکل 4)

4-1: آگاهی؛ تفاوتِ میان روشنی و تاریکی، میان هرمزد و اهرمن

به جای تفاوت می شد از واژه “مرز” بهره برد که برای گوش و اندیشه مان که عادت کرده است همچون قواعدِ جهانِ میانی، میان هر دو چیز متفاوت مرزی بگذارد و آنها را یکسره از هم جدا کند، گویاتر می بود. اما استفاده از واژه مرز ممکن است ما را دچار خطایی کند که یکسره از مفهوم حقیقی دور شویم.

در جهان میانی همه چیز کرانمند است، حتی اندیشه انسان نیز کرانمند است بدان حد که ره بردن به این مفهوم که چگونه می شود “همه آگاهی” بدون آلوده شدن، “پس آگاهی” را نیز در خود داشته باشد و بیان این دریافت با کلمات بسیار دشوار است، حتی در اندیشه نیز همچون یک جرقه کوتاه در گذر است.

هرمزد، به “همه آگاهی” دانست که اهریمن هست، …

اهریمن به سبب “پس دانشی” از هستیِ هرمزد آگاه نبود.

اگر به جای واژگان “هرمزد” و اهریمن” معانی را که در ابتدا برای این دو مفهوم در این جستار در نظر گرفته ایم قرار دهیم، به عبارات زیر می رسیم:

خردِ کُل و همه آگاه، به همه آگاهی دانست که پس دانشی هست، …

پس دانشی، به سببِ پس دانشی از هستی خردِ کُل و همه آگاه، آگاه نبود.

پس دانشی در ذیل همه آگاهی تعریف می شود، بدین معنی که هر پدیده ای، حامل یک چیستی یکتا، ثابت و معین است، این چیستی برای توصیف حقیقتِ خود به تولیدِ آگاهی دست می زند، پس از آن هر برداشت اشتباه و نادرستی از این چیستی که راه به سوی درک غلط از آن می برد، پس دانشی را درباره آن چیستی به وجود می آورد. بنابراین اگر همه آگاهی یا هرمزد را یک حقیقت ازلی و بی کرانه بدانیم، پس دانشی و اهریمن همچون سرابی است که به واسطه عدم وجود حقیقی اش، کرانمند است.

برای درکِ این مفهوم تصور کنید که در بستر یک جاده (بخشی از زمانِ کرانمند –بخشی از جهانِ میانی) که حقیقتِ جنس جاده و نبودن آب در آن مسلم است (همه آگاهی – هرمزد) سرابی می بینید، سرابی که بیننده تصور می کند در میانِ جاده رودی در جریان است و جنسِ جاده در آن مکان از آب خواهد شد (پس دانشی – اهریمن)، اما زمانی که به آن مکان می رسد به سببِ آگاهی به حقیقتِ آن پی می برد و اهریمن را که “پس دانشی” باشد با “همه آگاهی” می زداید، اما همچنان برای بینندگانی که در پسِ او می آیند این جهانِ میانی و نبردِ کوتاه میان همه آگاهی و پس دانشی درباره جاده رخ می دهد. (شکل 5)

بنابراین سراب، در جاده هست اما بودنِ او و هستی او در جاده بر جنس جاده و چیستی آن تاثیر نمی گذارد، اما بیننده را می تواند به واکنش های آسیب زننده و جبران ناپذیری وادار کند، مثلا ممکن است ذخیره آب خود را در اندیشه رسیدن به آب (سراب) هدر دهد.

این نبردِ میان “پس دانشی” و “همه آگاهی” همواره وجود دارد و به شکل های گوناگون نمایان می شود. (؟…)

 ????

5-1: “بود” و سپس “فراز آفرید”

در بندهش با دو شیوه آفرینش یا بودن روبرو هستیم؛ یکی آنجا که از فعل “آفرید” یا “بود” استفاده می شود و دیگری در جاییکه از فعل “فراز آفرید” بهره می برد.

این دو آفرینش چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ (؟…)

1. نخستین تفاوتی که میان این دو آفرینش مشاهده می شود در زمانِ آفرینش است، آنچه “فراز آفریده” می شود پس از “آفریده شدن یا بودن” (بی کرانگی)؛ دوباره کرانمند آفریده می شود. شاید یکی از تفاوتهای این دو آفرینش در بیکرانگی و کرانمندی این دو است. (؟…)
2. دومین تفاوت، در مکانِ آفرینش یا بودن است، آنچه آفریده یا بوده است، در مینوست و آنچه “فراز آفریده” می شود در جهانِ میانی.

نخستین کرانمندی که از بیکرانگی آفریده شد، زمانِ کرانمند یا زمانِ درنگِ خدای بود.

سپس، از زمانِ بیکرانه، زمانِ درنگِ خدای را فراز آفرید.

اینجا نیز فعل “فراز آفرید” را برای آفرینش زمانِ کرانمند داریم. و نیز می دانیم که زمانِ کرانمند، در جهان میانی آفریده شد.

1. سومین تفاوت، در بن مایه آفرینش است، تمامِ آفرینشی که در جهان میانی روی می دهد و با فعل “فراز آفرید” گزارش می شود، از بن و اساسی “همیشه بوده”، در جهان مینوی، خلق می شود.

 ????

2: آفرینش

1-2: آغاز آفرینش (؟…)

زمانی که از آغاز آفرینش سخن می رود و برای آن، زمانِ نخستین معین می شود، مقصود، آفرینش کرانمند است، که لاجرم فرجام نیز خواهد داشت، و اما اشاره به عدد دوازده هزار سال از دو منظر قابل بررسی است:

1. این عدد در زمان تدوین نسخی که بندهش از روی آن نوشته شده، به آن نسخ افزوده شده و هدفش دور یا نزدیک کردن و یا اینهمانی پادشاهان وقت با نامهای اشاره شده در اساطیر ایرانی بوده است و تلاش شده است تا با نیازهای سیاسی-دینی-فرهنگی جامعه و مردمان آریایی منطبق شود. به عنوان نمونه می توان به تغییراتی که در کتب ادیان ابراهیمی (تورات و انجیل و قران) در طی هزاره ها و سده های اخیر رخ داده و بیشتر به جهت نیل به اهداف سیاسی بوده است، اشاره کرد.
2. اگر بتوان این عدد را به دو بخش مجزا یعنی “دوازده” و “هزار” تقسیم کرد، و “هزار” را اشاره به یک دوره کیهانی نامعلوم، که با سال نمای امروزین جهان یکی نیست، در نگر آورد، آن زمان می توان آغاز آفرینش را زمانِ فراز آفریدنِ “زمانِ کرانمند”، دانست.

بی گمان نمی توان آغاز آفرینش را زمانِ آفرینشِ زمین یا نخستین انسان و نخستین گاو دانست. زیرا پس از آفریدنِ نخستین آفریده، یعنی “زمانِ کرانمند”، پس از آن هر آفرینشی بر اساس زمانِ کیهانی، با صفتِ زمان مزین می شود. (؟…)

 ????

2-2: بی کرانگی در بود ها و کرانمندی در آفرینش (؟…)

… چون هرمزد و گاه و دین و زمانِ هرمزد بودند، هستند و خواهند بود.

در اینجا، زمان به همراه هرمزد، گاه و دین؛ 4 بوده هستند که همیشه بوده اند، بی آغاز و بی پایان. با این توضیح که در پایان هر کدام از این بوده ها، صفت بیکران وجود دارد، که از دنباله واژگان حذف شده اند.

اما در آمیختگیِ جهانِ میانی، همه اینان در جهان میانی از اصلِ بیکرانه خود، آفریده می شوند و چون در جهان میانی آفریده می شوند لاجرم کرانه مندند.

تمامِ “بود” های جهان مینوی بیکرانه اند، اما در جهان میانی که نبردگاه اهریمن و ساخته های او با جهان مینوی و آفریده های هرمزد است، نمی توان بودنی بیکرانه را از اورمزد مشاهده کرد، بلکه تمام آفریده های اورمزدی در جهانِ میانی، کرانه مندند.

اما در پایان، بدین علت که اهریمن از میان خواهد رفت و همه آفریدگان با اورمزد یکی می شوند، در همین جهانِ میانی نیز به بی کرانگی می رسند؛

عصر سوشیانت در واقع آغازِ نبردِ پایانی میان هرمزد و اهریمن است؛ در فرجام که نباید با مفهوم آخرالزمان و عصر سوشیانت اشتباه شود، “پس دانشی” با احاطه ی “دانشِ نیک” بر خود، نابود می شود.

 ????

3-2: تشبه به اورمزد (هرمزد)

والاترین هدف یک بهدین، والاترین تلاش یک آفریده ی اورمزدی، تشبه به ایزدان و کمالِ او، یکی شدن با اورمزد است؛ هر آفریده ی اورمزدی باید بکوشد که صفات عالی اورمزد را در خود بازآفرینی کند، و این، از طریق دعوت ایزدان به میهمانی در تن و فروهر هر آفریده ی اورمزدی، ممکن می شود:

” هان! آن کس که مینوی بهمن در «جان و دل» ( قوه ی اَخو: axw) او میهمان است، و قوه ی اَخو ِ او بر کام و اراده ی او شهریاری می کند؛ و آن کس که مینوی آشتی در منش او خانه دارد؛ و آن کس که مینوی راستی و حقیقت مقیم گویش اوست؛ و آن کس که خرد اش بر کنش اش فرمان می راند؛ چنین کسی از گناه به دور شود و به سوی ثواب گراید.” ( دینکرد، MD 27.21)

در نهایت، هر بهدین می کوشد تا با پیروی از قانون اشا، پذیرش ایزدان در جان و دل خود، و تجسم بخشیدن به نیکی در زندگی روزمره، ایزدان و مینوان را در جان و تن خود تجسم بخشد و با بیرون کردن دیوان و صفات اهرمنی از منش و گویش و کنش خود، خرد خود را بپیراید و بر میزان همانندی ذاتی خود با اورمزد بیفزاید.

 ????

4-2: آیا آفرینش نیز خود یک آفریده اورمزدی است؟

هرمزد از روشنی مادی، راست گویی را آفرید … چون دین به همراه آفرینش، آفریده شد.

دین در اینجا با صفتِ پنهانِ “کرانمند” آفریده می شود، شاید در اینجا باید از فعل “باز آفرید” استفاده شود. زیرا همانطور که در {4} دیده خواهد شد، دین به همراه 3 بوده ی دیگر، همیشه بوده اند. (؟…)

به دیگر سخن، هر آفریده اورمزدی، از زمانِ کرانه مند و سنگ ها و گیاهان و حیوانات تا انسان و تنِ آفریدگان و نیکو-روشی و راست گویی (در بُعد گیتیگ) و از آفرینش و دین و زمانِ بی کران و خدایی و امشاسپندان (در بُعد مینوی)؛ به واسطه حضورِ نخستینِ اورمزد در خود، ابتدا آفرینش را در خود می آفریند و سپس به واسطه آنچه آفریده است (آفرینش)، سایر صفات را همچون اندیشیدن، سخن گفتن و جنبیدن؛

در واقع می توان اینگونه نیز در نگر آورد که هر آفریده اورمزدی همواره در حال آفرینش ایزدان و دیوها ست، هر کنشی که می کند به واسطه اندیشه ای که مبنای آن بوده یا “اورمزد” را به ظهور می رساند و یا “اهریمن” را، یا “همه آگاهی” و یا “پس دانشی”.

از این روزن، هر آفریده اورمزدی همواره در حال انتخاب میانِ انجام عملی اورمزدی و یا اهریمنی است. اما این “انجامِ عمل” (در هر 3 بستر اندیشه، گفتار، کردار) در واقع آفرینشِ دو نیرویی است که پس از آن، آن نیروها خود منشاء اعمال و انتخاب های نیک و بد می شوند. (؟…)

 ????

5-2: آیا خدایی نیز یک آفریده مینویی است؟

بر اساس متن بندهش بدین آگاهی رهنمون می شویم که خدایی، آفریده ای است که به واسطه آفرینشِ آفرینش، آفریده شد. (؟…)

هرمزد پیش از آفرینش، خدای نبود، پس از آفرینش، خدای … شد.

و نیز در ادامه می خوانیم:

نخستین آفرینشی را …؛ زیرا او را خدایی از آفرینش بود.

 ????

6-2: آیا زمان، آفریده اورمزدی است؟

در بندهش با دو زمان روبرو هستیم، زمانِ بیکرانه و زمانِ کرانه مند. زمانِ بی کرانه، حلقه اتصال میان 3 جهان (بالا – میانی – زیرین) و بی آغاز و بی پایان است.

… چون هرمزد و گاه و دین و زمانِ هرمزد بودند، هستند و خواهند بود.

در اینجا، زمان به همراه هرمزد، گاه و دین؛ 4 ”بود“ هستند که همیشه بوده اند، بی آغاز و بی پایان. با این توضیح که در پایان هر کدام از این بوده ها، صفت بیکران وجود دارد، که از دنباله واژگان حذف شده اند.

اما در آمیختگی، همه اینان در جهان میانی از اصلِ بیکرانه خود، آفریده می شوند و چون در جهان میانی آفریده می شوند لاجرم کرانه مندند. تمام “بود” های جهان مینوی بیکرانه است، اما در جهان میانی که نبردگاه اهریمن و ساخته های او با جهان مینوی و آفریده های اوست، نمی توان بودنی بیکرانه را از اورمزد مشاهده کرد، بلکه تمام آفریده های اورمزدی در جهانِ میانی، کرانه مندند.

هرمزد به روشن بینی دید… آفریدگان را جز به زمان رواج نباشد، اما اگر زمان را بیافریند، آفریدگان اهریمن نیز رواج بیابند.

در اینجا، مراد از زمان، زمانِ کرانه مند است، که توسط اورمزد آفریده می شود. شاید باید از فعل “فراز آفرید” استفاده می شد و یا اشاره به کرانمندی زمان. (؟…)

چون هرمزد آفریدگان را بیافرید … زیرا پیش از آمیختگی، زمان جاودانه بیکرانه بود و هرمزد از آن زمانِ بیکرانه، زمانِ کرانه مند را آفرید.

|در ادبیات زرتشتی با دو گونه زمان روبرو هستیم، یکی زمان ازلی-ابدی و دیگری زمانی است دوازده هزارساله (منقسم به 12 بخش؟…) در میان این بی آغازی و بی انجامی، که دوران نبرد هرمزد و اهریمن است. زمان ازلی-ابدی را زمان بیکرانه یا زروان می خوانند و زمان دوازده هزار ساله را زمان درنگ خدای یا کرانه مند می گویند.|

 ????

7-2: سرورِ زمان

در این میان بد نیست نگاهی به مفهوم “آخرالزمان” و فاعل آن، “صاحب الزمان”، در ادبیات مذهب تشیع بیافکنیم، این مفهوم وام گرفته از فرهنگ اندیشه گری و اسطوره های آریایی است که در نام واژه “سوشیانت” به معنای “سودرسان” ریشه دارد. این نام به عنوان یکی از صفات اورمزد نیز به کار رفته است، در بندهش {سرآغاز، 9} می خوانیم:

هرمزد پیش از آفرینش خدای نبود، پس از آفرینش خدای و سود خواستار و فرزانه و ضد بدی و … شد.

در اینجا واژه-صفت “سود خواستار” همان معنای “سودرسان” و یا “سوشیانت” را می دهد.

سوشیانت، در نبرد پایانی میان اورمزد و اهریمن، تجلی تام و کمال اورمزد بر روی زمین خواهد بود. اینجا با مفهوم دیگری از سوشیانت و یا صاحب الزمان (فرمانروای زمان، ارباب زمان) برخورد می کنیم و آن “انسانِ کامل” است.

از این منظر می توان بدین اندیشه راه برد که انسان در مسیر تکامل خود در پایانِ زمانِ کرانه مند، به اورمزد مبدل خواهد شد. (؟…)

 ????????????

ادامه دارد …

 ????????????

جملات و پاراگرافهای داخل گیومه “…” که با حروف درشت تر تایپ شده اند، از متن بندهش، ترجمه مهرداد بهار است.

در متن، عبارات و جملات به کار رفته در میان این دو علامت |…| از نسک “پژوهشی در اساطیر ایران” نوشته “مهرداد بهار” است.

جملات و پاراگرافهایی که به صورت کج در داخل گیومه “…” نوشته شده اند از متون اوستایی است.

علامت (؟…) در پایان برخی عبارات و جملات بدین معنی است که بحث و گفتگو در این باره تا رسیدن به نتیجه مناسب ادامه خواهد داشت.

????????????

سیاست دفاعی ایرانشهر، در خردمندانه ترین وجه، برایندی ست از تاریخ ارتباط ایرانشهر با جهان. این ارتباط بر دو ستون ایستاده است:

1. دوستی، که خود شامل دو زیر شاخه‌ی نیکی و راستی است.
2. دشمنی، که خود شامل دو زیر شاخه‌ی بدی و دروغ است.

یک نگاه واقع گرایانه به تاریخ نشان می دهد که ایرانشهر، به همان اندازه که دارای دوستان طبیعی اندکی ست، اگر اصولا، اما دشمنان طبیعی چندی دارد.

تعریف دوست و دشمن

دوست طبیعی آن دوستی ست که اگر در طبیعت خود به سر برد، با تو دوست باشد.

دشمن طبیعی آن دشمنی ست، که اگر در طبیعت خود به سر برد، با تو دشمن باشد.

تعریف طبیعت

منظور از طبیعت آن ایستار ویژه است که هستومند، همزمان، دارای 1. بیشترین توان 2. بیشترین خرد 3. بیشترین نیکی باشد.

نمونه: در سنجش انسانی، یک انسان توانمند، اگر خردمند و نیک نباشد، در طبیعت خود به سر نمی برد: کمبود خرد و کمبود نیکی او به کاهش توان او می انجامد. به همان گونه که یک انسان خردمند و نیک، اگر توانمند نباشد، در طبیعت خود به سر نمی برد: کمبود توان اش، به کاهش نیکی و خرد او می انجامد. ایستارهای غیر طبیعی، هر اندازه که نیز از روزن زمانی دوام آورند، در گوهر خویش، ایستارهای ناپایا و سُست پایه هستند.

از این رو، دوست و دشمن طبیعی، هنگام که در طبیعت خود به سر نبرند، می توانند رفتاری بیرون از روال داشته باشند: دوستی که دشمنی می کند و دشمنی، که دوستی می کند. بر چنین رفتاری، که بیرون از روال و طبیعت است، نه می توان، و نه باید برنامه ریزی کرد، چرا که طبیعت حکم می کند که آن رفتار، هر لحظه از ایستار غیر طبیعی خود برون رفته، به طبیعت خود بازگردد. به دیگر سخن، آن دشمن طبیعی که به علت از خود بیگانگی، رفتاری دوستانه نشان می دهد، در همان حال نیز که دوستی می کند، دشمن است؛ و آن دوست طبیعی، که به علت از خود بیگانگی، رفتاری دشمنانه نشان می دهد، در همان حال که دشمنی می کند نیز دوست است.

نسبت دوست با دشمن

نسبت دوست با دشمن، نسبت طبیعت دوست است با طبیعت دشمن. طبیعت دوست، از بین بردن طبیعت دشمن است. از این رو، نسبت دوست با دشمن، نسبت بودن است با نبودن. پرسش دوستی و دشمنی، همواره پرسشی هستی شناختی است، پرسشی بر سر بودن و یا نبودن. همان گونه که راستی پاد دروغ و نیکی پاد بدی است، دوست نیز پاد دشمن است. رزم و نبرد دوست با دشمن، رزم و نبردی تا پای مرگ است. در این رزم، اگر تنفسی رخ دهد، تنها برای از سر گیری جنگ و کشتن دشمن است و لاغیر.

دشمنی دینی و دشمنی سیاسی

ما دشمنی را در دو سویه‌ی کلی بررسی می کنیم: 1. سیاسی 2. دینی

سیاست را نیز دارای دو وجه کلی می دانیم: 1. زیربنائی: اقتصاد 2. روبنائی: دستگاه

سرمایه داری مطلق

در وجه اقتصادی کل جهان در ایستار سرمایه داری مطلق به سر می برد که هم نسبت به انسان و هم نسبت به طبیعت، شامل آب و گیاه و جانور و خاک و آتش و باد، ایستاری غیر طبیعی و ناپایاست. سرمایه دارای مطلق، نسبت به کل انسان و نسبت به کل طبیعت، دارای نسبت دشمن است با دوست؛ به دیگر سخن، هدف طبیعی سرمایه داری مطلق، نابودی کامل انسان و طبیعت است. در دیوشناسی مزدائی، دیو موکل بر سرمایه داری مطلق، آز است: همه چیز را می خورد و در پایان، خود را.

سرمایه داری و الاهیات ابراهیمی

سرمایه داری مطلق را ترجمان اقتصادی الاهیات ابراهیمی می دانیم. در حالی که یزدان شناسی آریائی مبتنی بر هم-تراز و هم-پایه و هم-ارز بودن انسان و طبیعت است، الاهیات ابراهیمی مبتنی بر اشرف بودن انسان بر دیگر مخلوقات و بدین میانجی، تملک مطلق او بر طبیعت است. در درون الاهیات ابراهیمی، ذیل شاخه‌ی الاهیات یهودی، علاوه بر اشرف بودن انسان بر طبیعت، اشرف بودن قوم یهود بر دیگر اقوام نیز موجود است که ذیل ثنویت یهودی-گُئیم تعریف می شود. یهود، برگزیده‌ی یهوه است و گُئیم، به کلیت غیر یهود اطلاق می شود.

الاهیات ابراهیمی، که شامل چهار شاخه‌ی اصلی یهودی، مسیحی، اسلامی، و بهائی است، استوار بر بهره کشی کل طبیعت از سوی کل انسان، و الاهیات یهودی، استوار بر بهره کشی کل طبیعت و کل گُئیم، از سوی قوم برگزیده است.

نزد ما، سرمایه داری مطلق، برایندی از الاهیات ابراهیمی و زیرشاخه‌ی یهودی آن به شمار می رود.

جمهوری و پادشاهی

در وجه روبنائی و پدیدار شناسی دستگاه، سیاست دارای دو گونه‌ی کلی است:

1. جمهوری: جایگزینی پیوسته‌ی افراط است با تفریط.
2. پادشاهی: پای فشاری پیوسته است بر میانه روی و اندازه داری که در سنت بدان «پیمان» می گوئیم.

طبیعی ترین پادشاهی، نیکخدائی (وهوه خشثره: فرمانروائیِ نیک از سویِ فرمانروایِ نیک) است که مبتنی است بر نیکی همگانی انسان و طبیعت.

طبیعی ترین جمهوری، دمکراسی (ویس خدائی) است، که مبتنی است بر نیکی همگانی انسان، منهای مطلق طبیعت.

طبیعت سرمایه داری، نابودی پادشاهی و پدید آوری دمکراسی است، و طبیعت سرمایه داری مطلق، پدید آوری دمکراسی مطلق است. دمکراسی مطلق، بیشترین آزادی و بیشترین سود است برای کم ترین مردم، منهای مطلق طبیعت.

نیکخدائی، بیشترین آزادی و بیشترین سود (نیکی) است برای بیشترین مردم و بیشترین طبیعت. مفهوم نیکی در نیکخدائی، نیکی مشترک کل انسان است و کل طبیعت.

نسبت جمهوری با پادشاهی، نسبت دشمن است با دوست.

دین‌های شرقی و غربی

دین‌ها را به دو دسته‌ی بزرگ بخش می کنیم: 1. شرقی 2. غربی

دین‌های شرقی: 1. آئین کنفسیوس 2. آئین شینتو 3. آئین هندو 4. آئین زرتشت

دین‌های غربی: 1. آئین یهود 2 آئین مسیح 3. آئین محمد 4. آئین بهاء الله

نزد ما، چهار آئین 1. مارکس 2. لنین 3. استالین 4. مائو، ترجمان‌های سکولار دین‌های غربی به شمار می آیند که همگی از شاخه‌ی آئین‌های ابراهیمی اند.

آئین زرتشت تکامل یافته ترین بیان از دین‌های شرقی است. طبیعت آئین زرتشت، پادشاهی استوار بر نیکخدائی است. به دیگر سخن، نسبت طبیعی سرمایه داری، سرمایه داری مطلق، جمهوری، دمکراسی، با آئین زرتشت، نسبت میان دشمن است با دوست.

ایستار طبیعی ایرانشهر

ایرانشهر را در طبیعت سیاسی و در طبیعت دینی اش دارای ویژگی‌های زیر می دانیم:

1. در سیاست، طبیعت ایرانشهر، شاهنشاهی خوب، و یا، فرمانروائی نیکخدا است ( —> شهریار نیک که نمود استوره ای اش کیخسرو می باشد)؛
2. در دین، طبیعت ایرانشهر، دین بهی، و یا، دین زرتشتی است؛

ایران امروز، که بازمانده‌ی ایرانشهر است، نه فرمانروائی ای نیکخدا است و نه زرتشتی، از این رو، نه در دین، و نه در سیاست اش، در طبیعت خود به سر نمی برد، و باز نیز از این رو:

ایران امروز، نه در دین و نه در سیاست اش، نه با خود و نه با هیچ کشوری رفتار طبیعی ندارد. به دیگر سخن، هیچ کشوری، فارغ از این که خود در طبیعت خود به سر برد یا نه، نمی تواند بر دوستی و دشمنی ایران حساب کند. رفتار ایران، چه در دین و چه در سیاست، همواره رفتاری غیر عقلانی، پیش بینی ناپذیر، و گاه شگفتی آفرین است (چه در وجه مثبت و چه در وجه منفی)؛

دوستان طبیعی ایرانشهر

ایرانشهر، به عنوان یک فرمانروائی و «خشسه» (امپایر)، و به مثابه‌ی یک تمدن، بخشی از تمدن مشرق زمین، و در آن جا، بخشی از تمدن آریائی است. آریائی‌های شرقی به سه دسته بخش می شوند: 1. روس‌ها 2. ایرانی‌ها 3. هندی‌ها؛

به جز تمدن سه گانه‌ی آریائی، تمدن کنفسیوسی (چین) و تمدن شینتو (ژاپن)، دیگر پاره‌های مشرق متمدن به شمار می روند. آریائی‌های شرقی را به اختصار «راه» (روس+ایرانشهر+هند) و کلیت تمدن‌های شرقی را به اختصار «شاهرک» (شینتو+ایرانشهر+هند+روس+کنفسیوس) می نامیم.

ایرانشهر، بنا بر طبیعت اش، همواره دیواره‌ی غربی، دیواره‌ی دفاعی مشرق زمین بوده است.

ایستار امروزی تمدن‌های مشرقی

نه چین، نه ژاپن، نه هند، نه ایران، و نه روس، هیچ یک در طبیعت کامل خود به سر نمی برند، از همه کمتر، ایران. در حالی که چهار تمدن روس، چین، هند و ژاپن، گاه آمیخته و گاه ناب، تنها در یکی از دو وجه، یعنی یا در سیاست و یا در دین است که بیرون از طبیعت خود به سر می برند، این تنها ایران است که هم در سیاست و هم در دین، در ایستاری غیر طبیعی ایستاده است. به عبارت دیگر، از خود بیگانگی ایران، از خود بیگانگی ای دو سویه است، در حالی که از خود بیگانگی آن چهار تمدن دیگر، از خودبیگانگی ای یک سویه. ما این ایستار را ایستارِ «اَ-خود-آگاهی فرهنگی» و «توابیت تمدنی» می نامیم؛

چین و هند و روس و ژاپن، از آن رو که در نسبت به خود، در ایستاری به نسبت طبیعی و خودآگاه به سر می برند، می توانند میان خود ارتباطی به نسبت، طبیعی پدید آورند، با ایران، و ایران با آنان، اما نه.

عوامل طبیعی و غیر طبیعی تمدن‌های شرقی

چین:

1. غیر طبیعی: سرمایه داری، مائوئیسم، رشد نسبی مسیحیت
2. طبیعی: گستره‌ی جغرافیائی، دیوان سالاری نظامی، کنفسیوسانیسم

ژاپن:

1. غیر طبیعی: سرمایه داری، دمکراسی
2. طبیعی: گستره‌ی جغرافیائی، پادشاهی، شینتوئیسم

هند:

1. غیر طبیعی: سرمایه داری، دمکراسی، جمهوری، اسلام، مسیحیت
2. طبیعی: گستره‌ی جغرافیائی، هندوئیسم

روس:

1. غیر طبیعی: سرمایه داری، جمهوری، مسیحیت
2. طبیعی: گستره‌ی جغرافیائی، دیوان سالاری نظامی، اراده‌ی معطوف به بازسازی زاریسم

ایران:

1. غیر طبیعی: سرمایه داری، گستره‌ی جغرافیائی، جمهوری، دمکراسی، اسلام، سکولاریسم، بهائیت، رشد نسبی و از سوی غرب هدایت شده‌ی مسیحیت
2. طبیعی: رشد نسبی نظامی گری، رشد نسبی زرتشتی گری، اراده‌ی معطوف به بازسازی پادشاهی و بازیابی ایرانشهری در جامعه و بخشی از حکومت

نسبت غرب با ایرانشهر

غرب، از اسکندر، تا روم، و از روم تا اروپای روشنگری و از آن جا تا آمریکا، که امروز میراث دار کلیت آن چیزی ست که غرب و اسکندریسم ابراهیمی می نامیم، همواره دشمن طبیعی ایران بوده است. نیت سنجی و روان شناسی این نسبت غرب با ایرانشهر موضوع ما نیست، برای ما تنها نسبت واقعا موجود است که دارای اهمیت است.

پرسش هستی شناختی ایرانشهر در نسبت با اسکندریسم ابراهیمی (غرب + شرق غربی شده) این است: بودن یا نبودن. پیامد بی میانجی این پرسش چنین حکم می کند: یا سراپا غربی شدن، یا غرب را سراپا ایرانی کردن. ناکارا کردن کل مفهوم غرب، به مثابه‌ی ایرانی کردن کل غرب، هدف طبیعی تمدن ایرانشهری است. به همان گونه که هدف طبیعی تمدن غرب، نابود کردن کل مفهوم ایرانشهر، به مثابه‌ی غربی کردن کل تمدن ایرانشهر است. ایرانشهر در یک جنگ طبیعی و بنیادین با غرب به سر می برد، جنگی تا پای مرگ.

نسبت شرق با ایرانشهر

شرق، شامل هند و چین و ژاپن و روس، هنگام که در طبیعت اش باشد، نه دوست است و نه دشمن، بلکه همپیمان طبیعی ایرانشهر است؛ ما می توانیم با شرق، به یک صلح و رامش پایدار برسیم، اگر در طبیعت مان باشیم و اگر در طبیعت شان باشند و اگر مشکل غرب حل شده باشد. منافع تمدنی ایرانشهر حکم می کند: در همان حال که در دستیابی شرق به طبیعت اش می کوشد، در حل نهایی مشکل غرب نیز بکوشد.

بدین میانجی، ایرانشهر در دو جبهه‌ی نبرد به سر می برد: هم در شرق و هم در غرب. جنگ در جبهه‌ی شرق، جنگی است برای بازسازی و بازیابی نیکی مبتنی بر مبانی مفهومی مکتب بازیابی ایرانشهری، در حالی که جنگ در جبهه‌ی غرب، جنگی است برای دگردیسی بدی به نیکی، و آن نیز مبتنی بر مبانی مفهومی مکتب بازیابی ایرانشهری.

گسترش آئین زرتشت

به جز تمدن کنفسیوس، هندو و شینتو، زرتشتی سازی آریائی‌های سپید (روس)، و زرتشتی سازی کل آریائی‌های غربی (ژرمن‌ها، نوردیک‌ها، انگلوساکسون‌ها) نزد ما، هم استراتژی است و هم تاکتیک. به جز هند، که خود باید رشد کند و از درون خود به زرتشت رسد، آئین زرتشت، آئین طبیعی همه‌ی تیره‌های آریائی است، چه در جغرافیای شرق، چه در جغرافیای غرب.

پرسش یهود

در پیکره‌ی مفهوم ابراهیم، دین یهود، به مثابه‌ی سر است، مسیحیت تن، اسلام پا، بهائیت، دست. این پیکره، دشمن طبیعی دین زرتشت است، به دیگر سخن، هدف طبیعی او، نابودی و دگردیسی کامل آئین بهی است.

نزد ما، هیتلر و نازیسم اش، پاسخی احساسی و خشن بود به یک پرسش غیر احساسی و بنیادین، و از این رو، نادرخورند و غلط. حل مشکل غرب، از روزن پرسش بنیادین تمدن ایرانشهری، – یعنی بودن و یا نبودن ایرانشهر-، از راه پاسخی درخورند یافتن برای پرسش یهود می گذرد، پرسش یهود، به مثابه‌ی متعالی ترین پرسش ابراهیمی.

خطای کوروش و نه بردن آتش زرتشت به اورشلیم

خطای کوروش، نه آزاد سازی یهود، که کاری درست و آریائی بود، بلکه زرتشتی نکردن یهود بود. از دل یهود، مسیحیت، و از دل هر دو، اسلام، و از دل هر سه، بهائیت برون آمد و امروز این هر چهار، چنگال خود را در تن ایرانشهر و جهان کرده اند. زبانزدی پارسی می گوید: سر چشمه شاید گرفتن به بیل، چو پر شد نشاید گذشتن به پیل.

پادشاهان هخامنشی ایلامیان را، که دبیران دیوان سالاری بودند، زرتشتی کردند، حوزه‌ی مدیترانه را اما نه، وانهادند. در آنجا صرفا به ایرانی سازی پایه‌های حقوقی شهر بسنده کردند. و این، بزرگ ترین خطای کل تاریخ ایرانشهر بوده است.

نبرد ایرانشهر و روم می رفت تا با رخنه‌ی آئین مهر در روم، امپریالیسم مقدونیه ای اسکندر را که روم تازه به دوران رسیده و متوهم به ارث برده بود، به یک همزیستی استوار میان شرق و غرب بدل کند. هژمونی معنویت آریائی در دو سوی (مزدا در یک سو، مهر در سوی دیگر)، این امکان را می داد که نظم زمین در هر دو شاهنشاهی نیز به یک نظم مبتنی بر نیکی برسد و مصر نیز، در این میان، به عنوان سر آفریقا، خواه ناخواه سرنوشتی مطلوب می یافت.

گسترش مسیحیت اما این نظم را از بین برد. امری که با برآمدن اسلام، هم روم، هم مصر، و هم ایرانشهر را درنوردید، و این همه، نمی شد، اگر سیاست مدیترانه ای هخامنشیان ایرانی سازی مدیترانه را در ایرانی سازی مبانی حقوقی فرونمی کاست.

بر این پایه، بردن آتش زرتشت به اورشلیم، و زرتشتی سازی یهودیان با یک تاخیر 2500 ساله، از روزن منافع تمدنی ما، هم استراتژی است و هم تاکتیک.

نبرد میان آیت الله‌ها و مفتی‌ها و خاخام‌ها و کشیش‌ها، یک نبرد درون ابراهیمی است، و جز تباهی بی مرز، رفت و بستی به ایرانشهر ندارد. از این رو، باز-زرتشتی سازی ایرانشهر، نباید و نمی تواند با زرتشتی سازی قوم یهود که وجود تاریخی شان را مدیون زرتشتیان بوده و امروز پادشاهان بی چون و چرای مدیترانه هستند، رخ ندهد. نبرد یهود و مسلمان، نبرد مسلمان و بهائی، آنچنان که نبرد مسیحی و یهودی، اگر بخواهیم با زبان هگل سخن گوئیم، همه باید در نقطه ای روشن و فرهمند، رفع و یا برچیده شوند (Aufhebung)، و آن نقطه، جائی نمی تواند باشد، جز در سطحی بالاتر و نسبت به همه‌ی طرف‌های درگیر، بیرونی: فرّه اورمزدی. به دیگر سخن، مختصات دین بهی، چه از روزن یزدان شناختی، و چه از روزن تنظیم نظم زمین، چیزی جز یک بهشت گمشده، یک عدن فروباخته نیست.

آتشکده‌ی اورشلیم

بر این پایه، پایان دادن به دعوای میان کنیسه و کلیسا و مسجد و محفل، دعوائی که مرکز آن اورشلیم است و جز به یک نبرد جهانی و برای همه‌ی بشریت مرگ آور به چیز دیگری نخواهد انجامید، در پایه گذاردن آتشکده‌ی اورشلیم نهفته است و این، یکی از اهداف بنیادین مکتب بازیابی ایرانشهری به شمار می رود.

دوهزار و پانسد سال از عمر دمکراسی می گذرد و آن‌گونه که به نظر می رسد، مهم‌ترین تفاوت میان دمکراسی مستقیم، که در آتن جاری بود، با دمکراسی غیر مستقیم، که در دمکراسی‌های پارلمانی امروز جاریست و در آن، حاکمیت از سوی نمایندگان و به واسطه اعمال می شود، در نوع برده‌داری ای است که هر نوع از دمکراسی همواره بر آن بر پا بوده و هست: در حالی که دمکراسی مستقیم آتنی استوار بر برده‌داری مستقیم بود، دمکراسی غیر مستقیم و مدرن، و یا به اصطلاح، دمکراسی پارلمانی، ایستاده بر برده‌داری غیر مستقیم است. شهروند آزاد آتنی برده اش در خانه اش و هر روز در برابر چشم اش بود و این امکان را داشت تا به طور مستقیم هم از او کار بکشد و هم هر گاه دل اش می کشد، از او بهره‌برداری جنسی نیز بکند، ولی شهروندِ آزادِ مدرن در دمکراسی غیر مستقیم، برده‌های اش در برابر چشمان اش نیستند، بلکه دو سه هزار کیلومتر آن سوی‌تر در آفریقا و آسیا و اروپای شرقی و آمریکای لاتین مشغول تولید کُرن فلکس اند. همانطور که کشتارگاه‌ها را به بیرون از شهر و به دور از چشم لنبانندگان گوشت و جانکی‌های پروتئین می برند، برده‌هایِ مدرنِ آزادانِ مدرن را هم به دور دست فرستاده اند. مهم، آرامشِ وجدانِ مردِ آزادِ مدرن است که نباید با دیدن مستقیم برده خدشه‌دار شود. در هر صورت، تنها نتیجه‌ی اخلاقی که می توانم به عنوان یک آریائی از دو و نیم هزاره تاریخ دمکراسی بگیرم چیزی نیست جز این که: می اندیشم، پس دمکرات نیستم.

——————–

یکی از بنیادهای دمکراسی، خرافه ای مدرن است که فیلسوفان سیاسی مدرن «حق مالکیت» می نامند اش. بدون حق مالکیت، که برای آن مرزی نیز، جز مرزهایِ صوری و همواره به آسانی درنوشتنیِ مالیاتی، به جا نیاورده اند، دمکراسی هرگز پنداشتنی نبوده و نیست؛ اما حق مالکیت بی مرز، به همان اندازه پلیدانه و در همان حال احمقانه است که هر چیز بی مرز دیگر که بخواهند به موجود همواره مرزمند و محدودی چون انسان بر اش بندند؛ چه بسا از میان همه‌ی ویژگی‌ها تنها حماقت بشر باشد که نتوان بر آن مرزی پنداشت، اما آیا توانائی ها و شایستگی‌های بشر نیز بی مرز اند که بتوان از درون آنان حق مالکیت بی مرز بر برایند توانائی‌های فردی را نیز برون دوشید؟ بی شک چنین نیست.

مدرن‌ها، و در میان آنان بیش از همه، روشنفکران لیبرال و دمکرات، می خواهند به ما بباورانند که فرد، مقدس است و از این طریق، یعنی سپندینگی و آویژگی فرد، حقوق فردی نیز مقدس اند. نزد آنان، حق مالکیت، بخشی از حقوق پایه ای فرد مدرن است؛ مدرنیته در موجزترین تعریف اش یعنی فرد و حق مالکیت اش؛ سراسر مفهوم آزادی مدرن، ذیلی است از این اصل، از این رو، این اصل را که از مدرنیته بگیرید، کلیت او در هم می شکند.

ولی حقیقت این است که به وارونه‌ی نظر مدرن‌ها، نه فرد مقدس است و نه حقوق اش: آنچه که از روزن ما آریائیان مقدس است، فقط و فقط طبیعت است و نه انسان، تقدس انسان، اگر بخواهیم اصولاً برای موجود اغلب زیان‌آوری چون او تقدسی به جا آوریم، تنها زمانی می تواند محلی از اعراب داشته باشد که ذیلی باشد از تقدس و سپندینگی طبیعت.

انسان تنها زمانی زیبا، نیک و راست می شود که در برابر طبیعت سر فرو می آورد. نیکی و راستی و زیبائیِ انسان نسبت به انسان، که اصل دوم مکتب آریائی است، ذیلی است از اصل اول همان مکتب: نیکی و راستی و زیبائی به جا آورده‌ی انسان نسبت به طبیعت. از این رو، نزد یک مغ، نزد یک فیلسوف آریائی، حق مالکیت فرد تنها هنگامی پذیرفتنی می گردد که پیش‌تر از دو سو محدود شده باشد: 1. حقوق جمعی انسان ها؛ 2. حقوق طبیعت “غیر”-انسانی. که در این نسبت بی شک اولیت با حقوق طبیعت غیر انسانی است، چرا که طبیعت، یگانه ملاکِ ما برای اعطای هر گونه مالکیت و دارندگی به شمار می رود.

داشته‌ی فردی، از روزن ما، تنها هنگامی استوار بر داد است که 1. نداشته‌ی همگان و 2. نداشته‌ی طبیعت نباشد. در آن هنگام که داشته‌ی فردی، نداشته‌ی همگانی می گردد، و نیز در آن هنگام که داشته، چه در بیان فردی و چه در بیان همگانی اش، نداشته‌ی طبیعت می گردد، چیزی جز سلب حق و داشتگی نیست. این نسبت، میان داشته‌ی انسانی و داشته‌ی طبیعی، اصل اساسی اقتصاد و حقوق آریائی ست.

لیبرال‌ها و دمکرات‌ها اما، از آن جا که بر خلاف آریائیان، انسان را اشرف مخلوقات و سرور طبیعت می انگارند، و نیز از آن جائی که فرد را مقدس می شمارند و از این طریق، حق مالکیت فردی را نیز، همیشه آگاهانه فراموش می کنند که به ما بگویند آن سوی دیگر مالکیت، عدم مالکیت، و آن سوی دیگر مالکیت بی مرز، بی چیزی و بی توشگی، آری، فقر و درویشی بی مرز است.

روشن است و هیچ خردمند دانائی نیز نمی تواند منکر اش گردد: دارائی بی مرز، نداری بی مرز هم می آورد. اگر بیل گیتس [اگر چه ما می توانستیم مردانِ بارها به همان اندازه نادان‌تر که داراتر از او را نیز نمونه آوریم]، که بی شک شایستگی‌ها و توانائی‌های اش از ارشمیدس و رازی و خیام و لئوناردو داوینچی بیشتر نیست، در نسبت با میزانِ انباشتِ سرمایه‌یِ فردیِ باشندگانِ امروزِ زمین، تا مرز بی مرزی مالک است و دارا، ولی واقعیت دیگری نیز وجود دارد: بیش از نیمی از هفت ملیارد دوپای روی زمین با کمتر از دو دلار در روز زندگی می کنند.

لیبرال‌ها و دمکرات‌ها که ما آریائیان را به نژادپرست و خودشیفته و تندرو بودن متهم می کنند، از آن جا که یکی از ستون‌های اخلاق دمکراتیک، کج کردن راستی و یا دروغ آگاهانه‌ی دمکراتیک است [بر خلاف اخلاق آریائی که بر گفتنِ دلیرانه‌ی راستی به هر بها استوار است]، هرگز به‌طور علنی به ما نمی گویند که این سه و نیم میلیارد انسان شایستگی زندگی ای بهتر را ندارند، – چرا که چنین اعتراف‌هائی به‌طور آشکار رای آور نیست و افکار عمومی را خوش نمی آید! -، اما راست این است که سراسر دستگاه معنوی دمکرات‌ها چیزی جز مُهر تاییدی بر همین حقیقت نیست: آن‌ها، یعنی درویش‌ها و تهی دستان، شایسته‌ی همانی هستند که دارند، یعنی هیچ!

برای من شکی وجود ندارد، دفاع از دمکراسی و حق مالکیت بی مرز اش تنها به دو طریق شدنی ست: یا باید به گونه ای بی مرز شیاد بود و یا به همان گونه احمق. باید اعتراف کنم که هنوز دمکراتی را آشنا نشده ام که خود را حتا به‌طور محدود نیز احمق بداند، چه رسد بی مرز.

———-

پ.ن: روشنفکر یک واژه نیست، یک صنعت است و در اصیل‌ترین نمود اش، در کنار مافیای روحانیت و بازار، یکی از سه مافیای بزرگ دوران نوین. روشنفکری و روحانیت دو لبه‌ی یک کارد واحدند که بر «نازک آرای تن ساقه گلی» به نام ایرانشهر فرود آمده اند و یک دم می برند اش؛ سراسر مفاهیم تولید شده از سوی روشنفکری، مفاهیمی گیوتینی اند و کسان به کار و بار خود نیز آگاهند. از این رو، روشنفکری نه ارجاعی به فکر دارد [موضوع اش هرگز فکر نبوده و نیست و از همین روست که هرگز نیز تولید فکر نکرده است] و نه به روشنی. دریافت لغوی واژه گمراه کننده است. روشنفکری را باید در نمود عینی و در بزرگ‌ترین دستاورد نظری و عملی اش وارسید: در انقلاب شکوهمند. نسبت این نماد و نمود را که در یابیم، کل ماجرا نمائی فهم پذیرتر به خود می گیرد. در نهایت چیزها را باید با نام شان نامید.

مکتب مزدیسنا و برپایی بهشت بر روی زمین

هدف نهایی و غایی جهان زرتشتی، ایجاد جهانی عاری از دروغ و خشم و برپایی بهشت بر روی زمین است؛ جهانی بهشتی و مبتنی بر اَشا و راستی و خرد و مهر؛ نهایتِ جهان بهشتی، پس از مرگ اهرمن، و با ظهور سوشیانت، بر روی زمین روی می دهد و نه در آسمان. راهکار رسیدن به چنین جهانی، هم وجهی سلبی دارد و هم وجهی ایجابی؛ وجه سلبی آن مبارزه با کیش‌ها و ایدولوژی‌های متناقض و آمیخته به دروغ است و وجه ایجابی آن، گسترش و بالش مکتب اهورایی مزدیَسنا.

«مکتب مزدیَسنا»، به معماری فکری و مهندسی معنوی اشو زرتشت، که جامع‌ترین بیان از «مکتب ایرانی» است، بر این باور بنیادین استوار است که دادار جهان، یعنی اورمزدِ همه-توان و همه-آگاه و همه-خرد، قادر مطلق و آفریننده‌ی همه نیکی‌ها و درمان کننده‌ی همه‌ی بدی هاست؛ اما مطلقیتِ قدرت و «همه-در برگیرندگیِ» خِرَد اورمزد، در نیکی و امور منطقی است و نه افسار گسیختگی در بدی و امور متناقض و عاری از هماهنگی مفهومی، آن‌گونه که در کیش‌های آمیخته به دروغ و مکتبِ ابراهیمی با آن روبروئیم.

اورمزد و اهرمن

اورمزد، بر خلاف خدایان ابراهیمی چون یهوه و عیسی و الله، به هیچ وجه صاحب قهر و مکر و خشم و انتقام نیست و چون خدایان مکتب ابراهیمی و سنت حجاز، معنویت و حقیقت اش را بر تیغ شمشیر حک نکرده است؛ اورمزد نیکی مطلق و ناب است، و به واسطه‌ی این نیکی ناب، انسان و کلیت آفرینش نیز، که بدان «دام» گفته می شود، نیک است، آنچنان که روان آدمی و روان جانوران و گیاهان نیز نیک اند؛ حضور بدی و شرّ در جهان بواسطه‌ی اهرمن است و نه به واسطه‌ی اورمزد.

اهرمن، یا انگره مئینیو، مینوی کاهنده‌ی هستی است و ذات اش مولد بدی می باشد و خلقت اش به هیچ روی وجه ایجابی ندارد، بلکه سلب مطلق است؛ به عبارت دیگر، خلقت اهرمن، به عنوان «مصدر مطلق نفی»، یک «خلقت سلبی» به تمام عیار و مطلق است، در حالی که اورمزد، از یک «خلقت ایجابی کامل» برخوردار است؛ با این حال، اورمزد، به عنوان مصدر مطلق نیکی، یگانه و یکتا است و بدون معارض؛ اهرمن، در تعارض با سپندمئینیو قرار دارد، که مینوی متعلق به ذات اورمزد است و گوهر اورمزد را، که نیکی و هستی محض است، نمایندگی می کند.

بی کرانگی اورمزد و کرانمندی اهرمن

با عنایت به تعارض این دو مینو، که بنیاد خیر و شرّ و بی کرانگی و کرانمندی در جهان را فراهم می آورد، اهورامزدا، به عنوان قادر مطلق، در فراسوی این تعارض مینویی و از روزن زمانی کرانمند و محدود قرار می گیرد. ذات اورمزد روشنایی ناب و بی کرانه است، در حالی که ذات اهرمن تاریکی ناب و کرانمند است؛ اهرمن محکوم به کرانمندی و از این رو، محکوم به مرگ است.

 دروگ و اَشا

دروگ (دروغ)، یا draoga، برایند ذات اهرمن است که کژی و تناقض و رنج و درد را نمایندگی می کند. اَشا، برایند ذات سپندمینو و اورمزد است، که راستی و حقیقت، شادیِ زُداینده‌ی رنج، و هماهنگی و یکپارچگی بنیادین آفرینش است. دروگ در نهایت می میرد، و اشا، که همیشه بوده است، همیشه نیز خواهد بود؛ اشا، در کلی ترین بیان، قانون و نظم برامده از ذات اورمزد است که خود او نیز، به علت کامل و عاری بودن اش از تناقض، بیرون از چارچوب اشا قابل تصور نیست؛ بدین ترتیب، اشا، و یا «اشا وهیشته»، به معنی «بهترین اشا» و «بهترین راستی»، که واژه‌ی بهشت برگرفته از آن است، دقیق ترین تصور از بی مرزی منطق نیک اورمزد به شمار می رود.

انسان، به مثابه ی هستومندی آزادکام

انسان در مکتب مزدیسنا، فی النفسه آزادکام، و یا، صاحب اختیار است؛ در متون ایرانشهری آمده است: ” آزادکام اندر گیتی، انسان است” (دینکرد، MD186.13)؛ به عبارت دیگر، بر خلاف مکتب ابراهیمی که در آن انسان برده‌ی یهوه و عیسی و الله است، در مکتب ایرانشهری انسان دارای اراده‌ی آزاد است و آنگونه که در فلسفه‌ی ایرانشهری ذکر آن رفته است، “هر انسانی، شهریار جان خویشتن است”: “هان! بنیاد آفرینش و دهش پروردگار بر این اصل استوار است که هر انسانی بر جان خویشتن شهریار است.” (دینکرد MD 48.10)

از سوی دیگر، روان آدمی نیز، هم نامیرا است و هم همانگونه که بیان شد، آزاد، و با این آزادی در گزینش است که هر انسان، فارغ از جنس و نژاد و فرهنگ، میان نیک و بد، میان راست و دروغ، میان زشت و زیبا گزینش می کند؛ فرای این، در مکتب مزدیسنا عذاب ابدی و جریمه‌های جاودانی وجود ندارند و در نهایت، همه‌ی روان‌ها، به شمول روان همه‌ی گناه کاران، به واسطه‌ی آنکه ذاتا آفریده‌ی اورمزد اند و به گوهر نیک، نجات می یابند و به «گروثمان»، که «خانه‌ی سرود ایزدی» و محل ترنم آوای هستی بخش اهورا است بازمی گردند.

ذات عادلانه‌ی دین بهی و همتباری انسان و اورمزد

در مکتب مزدیسنا، یعنی مکتبی که اشو زرتشت آن را به اوج و کمال خود رساند، انسان، به عنوان فرزند اورمزد شناخته می شود و همزمان، دین بهی نیز بیان صریح عدالت و داد اهورایی است و از این رو، گسترش و رواج بهدینی وابسته به گسترش و رواج عدالت است؛ این دو مفهوم، یعنی همذاتی خدا و انسان از یک سو، و همذاتی دین بهی و عدالت از سوی دیگر، به موجزترین بیانی در دینکرد صورت‌بندی شده است:

“هان! عدالت و خرد ذاتیِ آفریده‌ی اورمزد از یک تخمه اند و از این رو، عدالت با دین بهی برادر است و همگن. ایمان، پذیرش، و رواج دینِ بهی به عدالت و دادگستری وابسته است؛ و به واسطه‌ی عدالت اورمزد است که هر انسان به خرد خدادادی و ذاتی آراسته است و بدین میانجی، هر انسان، ویژگی خدایی می یابد.” (دینکرد، MD44.9)

اورمزد، تجلی زیبایی و حقیقت

اورمزد، زیبایی مطلق است و زیبایی اش به واسطه‌ی اَشا، و یا حقیقت متبلور می شود؛ یسن 35.3 در این ارتباط می گوید:

“آه ای اهورامزدا، که به واسطه‌ی حقیقت و راستی زیبا هستی، این است آن چیزی که ما برای خود برمی گزینیم: اینکه اندیشه‌هایی را بیندیشیم، سخن‌هایی را بگوییم، کنش‌هایی را بورزیم، که در میان همه‌ی منش‌ها و گویش‌ها و کنش‌های هستی برای هر دو جهان مادی و مینویی بهتر باشند.”

عدم معصومیت و عصر آمیختگی

فرد مومن به قانون اَشا، که راه و قانون راستی است، «اَشَوَن» نامیده می شود و آنکه به اراده‌ی خود راه و قانون راستی را برنمی گزیند و گام در راه دروغ می نهد، «دُروند» نام دارد؛ در جهان گیتیِ کنونی که عصر آمیختگی نیک و بد است، اهرمن حضور دارد و به واسطه‌ی حضور اهرمن، هیچ چیز ناب و بی نقص و در هیات اهورایی نخستین خود نیست؛ به عبارت دیگر، هیچ کس در عصر آمیختگی کنونی که تا ظهور سوشیانت ادامه دارد، نیکِ مطلق و تهی از اشتباه و کاستی، به عبارت دیگر، معصوم نیست، و حتا اشو زرتشت نیز از این قائده‌ی جهانی بیرون نمی باشد.

عدم امکان معصومیت و مصون بودن از اشتباه و خطا را، که یکی از مهم ترین تفاوت‌های مکتب خردمحور ایرانشهری با مکتب مطلق اندیشانه‌ی ابراهیمی است، دانایان ایرانشهری با شیوایی ویژه‌ی خود چنین بیان کرده اند:

” و اینگونه است که هیچ کس دارای رامش و خردِ تهی از بیم و دُژ آگاهی نیست، به همانگونه که هیچ کس نیز نیست که دارای بیم و دُژآگاهیِ سراسر تهی از رامش و خرد باشد؛ و به همین گونه نیز، هیچ کس، حتا هنگامی که در فرازترین پایه از رامش و خرد ایستاده باشد، باز هم تهی از بیم و از این گذر، دارای دانش کامل نیست، و باز نیز به همین گونه، فردِ گرفتار به گران ترین بیم و دارنده‌ی بیشترین دُژ آگاهی نیز، نمی تواند به کلی تهی از رامش و دانش باشد.” (دینکرد، MD 51.13)

بدین ترتیب، در نگاه ایرانیان به جهان، هیچ کس در جهان نمی تواند مدعی بی نقصی و عاری بودن از خطا باشد و هر کس، در هر جایگاهی، حتا در جایگاه والاترین انسان تاریخ، یعنی اشو زرتشت، موظف است که خود را در معرض نقدِ خردِ گزینشگر قرار دهد.

 کیومرث و سوشیانت، به مثابه‌ی انسان اول و انسان آخر

عصر پاکی مطلق و مرگ زشتی و گناه و دروغ، تنها با ظهور آخرین انسان، یعنی سوشیانت پدید می آید. کیومرث gaomaretan، که در لغت به چم «زندگی میرا» است، انسان نخستین و سوشیانت، که در لغت به چم «سود رسانِ آتی» است، واپسین فرد از نسل کیومرث است؛ در آغاز آفرینش، در کنار کیومرث، «گاو»، «یکتا آفریده» است که مادر و سرچشمه‌ی جهان مادی به شمار می آید و روان او، که «گئوش اوروان» نامیده می شود، روان هستی مادی می باشد و نزد ایرانیان، از جایگاه مقدسی برخوردار است.

آزار و زیان رساندن به جانوران و گیاهان و عناصر، از آن جایی که به روان مادر هستی آسیب می رساند، از جرگه‌ی بزرگ ترین گناهان نزد فرزندان مکتب زرتشت به شمار می رود.

امشاسپندان، صفات عالی اورمزد

اورمزد را شش آفرینش نخستین است که به ترتیب «وهومنه» یا بهمن، یعنی اندیشه‌ی نیک، «اشا وهیشتا» یا اردیبهشت، یعنی بهترین راستی، «خشثره وئیریه» یا شهریور، یعنی شهریاری و قدرت برگزیدنی، «اسپندارمذ» یا اسفند، یعنی فروتنی و خویشتنداری اندیشمندانه، «هَئوروتات» یا خرداد، یعنی کمال و رسایی، و «اَمِرِتات» یا اَمُرداد، یعنی بی مرگی و جاوادانگی، نام دارند.

در سنت، این شش آفریده‌ی نخستین «امشاسپندان» نام دارند، یعنی «نامیرایان مقدس و افزاینده‌ی هستی»؛ در کنار سپندمینو، که مینوی اورمزد است، شمار امشاسپندان به هفت می رسد که همگی، به واسطه‌ی ذات متعالی و مشترک شان، «هم منش» و «هم گویش» و «هم کنش» اند و هر چه را که یکی بیندیشد، آن شش عضو دیگر نیز می اندیشند و هر چه را که یکی گوید، آن شش عضو دیگر نیز گویند و هر چه را که یکی کند، آن شش عضو دیگر نیز کنند. امشاسپندان را، که در سنت “کالبد اورمزد” نامیده شده اند (دینکرد، MD42.8)، می توان صفات عالیه‌ی اورمزد دانست.

چهار پیشه‌ی ایرانشهری

در جامعه شناسی مکتب مزدیسنا، چهار پیشه‌ی کلی قائل هستیم: آثرونان، خشثره‌ها، واستریوشان، هوتُخشان. آثرون‌ها پیشه‌ی آموزگاران و راهنمایان دین اند. خشثره‌ها، پیشه‌ی جنگاوران و پهلوانان و پادشاهان اند که سیاست مُلک و نظم زمین را بر دوش دارند؛ واستریوش‌ها، پیشه‌ی کشاورزان و برزه‌گران اند که خوراک مردمان را فراهم می کنند؛ و هوتُخش‌ها، پیشه‌ی تاجران و بازرگانان و بانک‌داران و صنعت‌گران و دبیران و پزشکان و مهندسان و صاحبان فن اند.

رستگاری روان، فرجام کل بشریت

در مکتب ایرانشهری، انسان به مثابه‌ی انسان، هستومندی نجات یافته است و در پایان نیز، بر خلاف مکتب ابراهیمی که علاوه بر آنکه اصولا انسان را موجودی گناه کار و آلوده به گناه اولیه می داند و روان گناه کاران را نیز برای ابد در دوزخ نگه می دارد، نزد ایرانیان روان هر انسانی به سوی مصدر آغازین خود، یعنی به سوی اورمزد بازمی گردد.

اصولا مکتب ابراهیمی، به علت جاودان شمردن بدی و شرّ، و تعبیه و جاسازی همین شرّ در ذات خدایان سه گانه اش، یعنی یهوه و عیسی و الله، قابلیت نجات بخشی را ندارد؛ چرا که خدایی که خود را نمی تواند نجات دهد و به عنوان مصدر تاریکی و بدی برای ابد آلوده به شرّ است، چگونه می تواند نجات دهنده‌ی انسان باشد؟ در حقیقت در سنت ابراهیمی انسان ذاتا آلوده به تاریکی و فساد است و از آنجایی که در این مکتب بدی و شرّ نیز ذاتا ابدی و بی کران به شمار می روند، همه‌ی آفریدگان نیز تا ابد به بدی و شرّی که خود یهوه و عیسی و الله آفریدگار اش هستند، آلوده می باشند.

سنت ایرانشهری اما، که به نیکی مطلق اورمزد استوار است، دریافت روشنی از رستگاری دارد، امری، که عام است و همه‌ی بشریت را در همه‌ی زمان ها دربرمی گیرد:

“هر انسانی، هر آن کس نیز که باشد، به غایت به رستگاری روان می رسد. بیشترین رستگاری نزد شهریاران، به میانجی اداره و آرایش و پیرایش و تنظیم نیک فرمانروایی بر جهان است که به دست می آید؛ دینمردان و دین زنان، هر یک بطور مستقل و فردی، بیشترین رستگاری را با رواج دین و ایمان استوار و راست پیوندی با دین مزدیسن است که به دست می آورند؛ و عامه‌ی مردم و توده‌ی ملت، بیشترین رستگاری را به میانجی کوشش اندیشمندانه ای که برای به انجام رساندن یکایک خویشکاری های شان انجام می دهند به دست می آورند.” (دینکرد، MD 45.12)

فرهنگ و آموزش به مثابه‌ی افزار پیکار با اهرمن

اهرمن، به واسطه‌ی ذات وارونه اش، صاحب نادانی و جهل مطلق است که بدان در ادبیات دینی ایرانشهری «پس دانشی» می گویند؛ از این رو در سنت آمده است که دیوها، یعنی زادگان اهرمن، خط را، که ابزار آموزش و دانایی است، برای آنکه از گسترش دانایی جلوگیری کنند، دزدیده و در شکم خود پنهان کرده بودند؛ تهمورث، خط را از دیو ها بازپس می گیرد و بدین گونه دانش ربوده شده را به جهان بشری بازمی گرداند.

مینوی خرد این رویداد را گزارش داده است:

“از تهمورث خوب رُسته این سود بود که گجسته گنامینوی دُروند (اهریمن) را سی سال به باره داشت و هفت آیین نوشتار و دبیری را که آن دُروند به نهان داشته بود، به پیدایی آورد.” (مینوی خرد 27:21-23؛ به نقل از بیژن غیبی)

از این رو، به واسطه‌ی دانایی مطلق اورمزد و نادانی و پس دانشی مطلق اهرمن، آموزش فرهنگ و گسترش خواندن و نوشتن و دانش، از واجبات مکتب مزدیسنا است و از زن و مرد، باید به فرهنگستان و دبیرستان شوند و از خویشکاری های پدران و مادران، فرهنگیختن، و یا آموزش فرزندان است؛ با آموزش و فرهنگ است که انسان مزدائی به جنگ اهرمن، که برایند نادانی و پس دانشی است می رود.

جایگاه فرهنگ و آموزش تا بدانجا بالا است که نه تنها برای هر انسانی واجب است که حتا آذرباد مهرسپندان را نیز، که به عنوان یک دانای بسیار محافظه کار و محتاط اندیش علاقه‌ی زیادی به پاسداری از حریم خانه دارد، وامی دارد تا در “اندرز” خود به تنها فرزند اش “زرتشت”، چنین یاداور شود:

“زن و فرزند و بنده‌ی [مستخدم خانه] خویشتن را جز برای فرهنگ کردن بیرون مَهِل، تا تیمار و زیانِ گران ات نرسد و پشیمان نگردی!” ( آذرباد، 13؛ به نقل از هیربد رهام اشه)

آموزش موبدان و اهل دین، که زنان نیز می توانند بدان پردازند، در «هیربدستان» انجام می شود؛ آموزش پایه و بیشینه‌ی عامه‌ی مردم که به آنان “پایرم” گفته می شود در «دبیرستان» صورت می گیرد و آموزش عالی، که فرای آموزش پایه از شکار تا جنگاوری و موسیقی و شطرنج و چوگان را نیز دربرمی گیرد، در «فرهنگستان» انجام می شود.

ایزدان، تجلیات ذات نورانی اورمزد

عبادت و ستایش اورمزد و سپاسداری از ایزدان، که تجلیات ذات نورانی اورمزد اند، از واجبات زندگی یک بهدین است. در سنت ایرانشهری ایزدان با انسان همگوهر شناخته می شوند و در سراسر عصر آمیختگی، این ایزدان هستند که نگرانِ رنج و درد همگوهران خود، یعنی انسان ها، طی نبرد با اهریمن و دیوان می باشند:

” هان! ایزدان پاک مینویی، در آن هنگام که درد و رنج همگوهران خویش را در نبرد علیه آمیختگی اهرمنی می بینند <اندوهناک می شوند>، و تنها زمانی به شادی و رامش ایزدی و جاودانی خود دست می یابند که این را ببینند: پیروزی نهایی همگوهران شان … در برابر دیوان جهانِ تاریکی و سپاه دروج و به پس رانده شدن تازش اهرمن از آفریده‌های اورمزد.” (دینکرد MD 40.4)

نگهداری از پاکی و بهداشت طبیعت

از آنجا که ذات آفرینش ناب است و پاک، نگهداشت پاکی از خویشکاری‌های هر بهدین است و بهداشت شخصی و بهداشت عناصر و طبیعت از مهم ترین امور زندگی یک بهدین به شمار می روند، چرا که با افزایش پاکی، از زور اهرمن، که پلشتی و آلودگی محض است، کاسته می شود؛ افراط در گوشت خواری و کشتن جانوران، که ایزد بهمن، یعنی نخستین امشاسپند، موکل آنان است، شایسته‌ی آدمی، که خودِ اورمزد موکل اوست، شمرده نمی شود.

آتش، نماد اَشا بر زمین

ذات اورمزد روشنایی مطلق و تهی از هر گونه تاریکی است که بدان «اَنَغره رَئوچَنگه»، یا «روشنایی بی کران» گفته می شود؛ دو واژه‌ی چراغ و روغن، که دومی به چم مایع روشنی بخش است، با واژه‌ی رئوچنگه از یک ریشه اند؛ اَشا، قانون و نظم برامده از ذات روشن اورمزد است و آتش، بر روی زمین، نماد اَشا می باشد.

از این رو بر هر زرتشتی بایسته است که آزرم و سپاس روشنایی را در سراسر زندگی خود نگه دارد و در خانه‌ی هر زرتشتی باید اجاقی روشن باشد تا از این طریق، نماد اَشا، در دیدرس اهل خانه قرار گیرد. بر کدبان و کدبانوی خانه است که آتش را در خانه روشن نگه دارند و از خاموش شدن اش، جلوگیری کنند، امری، که تا پیش از تازش مسلمانان حجاز به سرزمین زرتشت و کوروش و خاموش سازی اجباری آتش‌ها، هر زوج ایرانشهری بدان عمل می کرد.

انسان، به مثابه‌ی هستومندی فرهمند

در مکتب مزدیسنا، انسان فی الذاته فرّه مند است و هیچ انسانی بدون فرّ و خُّره نیست؛ در کنار این فرّ ذاتی و نامیرا، انسان‌ها می توانند به واسطه‌ی شغل و کارکردشان در جامعه دارای فرّهای کاربردی و متنوعی باشند.

تفکیک فرّها و همازوریِ مستقل و جدا نهادانه‌ی دین و شهریاری

تمدن ایرانشهری، در بُعد جامعه شناختی اش، قائل به تفکیک فرّها از یکدیگر است؛ بدین روی است که هرگز فرد صاحب «فرّ شهریاری» نمی تواند همزمان فرد صاحب «فرّ دینی» نیز باشد، به عبارت دیگر، نمی توان هم موبد و هیربد بود و هم پهلوان و شاه.

از این رو، به همان اندازه که دین و شهریاری باید دست در دست یکدیگر و با همکاری و همازوری به ساختن و آباد کردن جهان بپردازند، که ایرانیان بدان «فرشکرد» و «تازه گردانی هستی» می گویند، به همان اندازه نیز از تفکیک فرّها و استقلال نهادها برخوردارند؛ بر این اساس، دین و سیاست، در مکتب مزدیسنا، «همازورانِ جدا نهاد» اند و یا، «جدا نهادانِ همازور».

سوشیانت، به مثابه‌ی تنها انسان آراسته به دو فرّ

در مکتب ایرانشهری فردی که صاحب هر دو فرّ، یعنی فرّ دینی و فرّ پادشاهی باشد، می تواند از آمیزش نیروی این دو فرّ، اهرمن را نابود، و رستاخیز و «تنِ پسین»، یعنی احیای جهان ناب اهورایی در شکل مادی را ممکن سازد؛ این فرد هیچ کس نیست جز واپسین انسان، یعنی سوشیانت؛ به این علت، تا ظهور سوشیانت هیچ فردی نمی تواند هم موبد و هم شهریار باشد و از این منظر دو نهاد دین و سیاست، در مکتب مزدیسنا، بنا بر تعریف از یکدیگر مستقل اند.

با تکیه به این اصول است که حتا اشو زرتشت نیز نمی توانست پادشاه و یا رهبر سیاسی شود، به همانگونه که گشتاسپ شاه نیز نمی توانست موبد و رهبر دینی باشد و کار اشو زرتشت را انجام دهد. به دیگر سخن، نظام خلیفگی، که به معنی آمیختگی دو نهاد دین و سیاست در یک نهاد واحد است و ویژه‌ی مکتب حجاز و ادیان ابراهیمی از یهودیت تا مسیحیت تا اسلام می باشد، در مکتب مزدیسنا مطلقا ناممکن است.

بنابراین، در مکتب ایران، رابطه‌ی دین با شهریاری، نسبتی معکوس با مکتب اسلام و مکتب یهود و مکتب مسیح دارد؛ در مکتب ایران، دین و شهریاری، چون انگشتر هستند و نگین، که در همان حال که بطور مستقل و جدا از هم می باشند، اما در همان حال نیز در همکاری و همازوری با هم عمل می کنند.

همانندی به اورمزد، والاترین هدف یک بهدین

در پناه یک چنین نظم اجتماعی است که والاترین تلاش یک بهدین همانندی به ایزدان و نزدیک شدن به اورمزد است. هر بهدین باید بکوشد که صفات عالی اورمزد را در خود بازتولید کند، و این، از طریق دعوت ایزدان به میهمانی در تن و وجود هر مومن ممکن می شود:

” هان! آن کس که مینوی بهمن در «جان و دل» ( قوه‌ی اَخو: axw) او میهمان است، و قوه ی اَخوِ او بر کام و اراده‌ی او شهریاری می کند؛ و آن کس که مینوی آشتی در منش او خانه دارد؛ و آن کس که مینوی راستی و حقیقت مقیم گویش اوست؛ و آن کس که خرد اش بر کنش اش فرمان می راند؛ چنین کسی از گناه به دور شود و به سوی ثواب گراید.” ( دینکرد، MD 27.21)

در نهایت، هر بهدین می کوشد تا با پیروی از قانون اَشا، پذیرش ایزدان در جان و دل خود، و تجسم بخشیدن به نیکی در زندگی روزمره، ایزدان و مینوان را در جان و تن خود تجسم بخشد و با بیرون کردن دیوان و صفات اهرمنی از منش و گویش و کنش خود، خرد خود را بپیراید و بر میزان همانندی ذاتی خود با اورمزد بیفزاید.

اورمزد، به مثابه‌ی بی آغازِ بی پایان

در مکتب مزدیسنا همه چیز از اورمزد آغاز می شود و همه چیز نیز به اورمزد بازمی گردد؛ اورمزد، به همان اندازه که بازبُردگاه همه‌ی هستی است، به همان اندازه نیز بی آغاز و بی پایان است؛ اشو زرتشت در این مورد چنین می فرمایند:

” ای مزدا، همانکه تو را با دیده‌ی دل نگریستم

در اندیشه‌ی خود دریافتم که توئی سرآغاز (pourvim) ، که تویی سرانجام (yezim)

که تویی پدر منش نیک، که تویی آفریننده‌ی راستی

که تویی داور دادگر کارهای جهان” (یسن 31.8)

 بدی عارضه است و نه گوهر

بدی و شرّ، عارضه هستند و نه گوهر؛ دام و آفرینش، گوهر هستند و به واسطه‌ی گوهر بودن شان، پاک، و احیاپذیر. همه چیز بخشی از ذات ناب و پاک اورمزد است و اگر تن آدمی بطور موقتی میرا است تا سپس در رستاخیز و تن پسین جاودانی شود، اما فروهر و روان او مطلقا نامیرا هستند.

دَئِنا، آئینه‌ی وجود آدمی

هر فرد را آئینه‌ی وجودی است، که با او زاده می شود و هرگز نیز نمی میرد. ما ایرانیان این آئینه‌ی درون را «دئنا»، یا دین می نامیم، که در لغت، همچون دو واژه‌ی «آئین» و «آئینه»، از ریشه‌ی دیدن و نگریستن است. دئنای هر انسان، که با او زاده می شود، از آن اوست و ناگرفتنی؛ نام آئین اشو زرتشت، به واسطه‌ی نیکیِ مطلقی که در دئنایِ جهانِ آفرینش تعبیه شده است، «دئنا ونگهوئی» می باشد که به معنی «دئنای نیک»، یا« دین نیک» است که به صورت «بِه دینی» نیز خوانده می شود.

اشو زرتشت، والاترین انسان تاریخ

زرتشت را، که نام خانوادگی اش «سپیتمان» است، به واسطه‌ی پیروی اش از قانون اهورایی اَشا، «اشو زرتشت»، یعنی زرتشت پاک و راست منش می نامیم و سرودهای پاک و ناب اش را «گات‌ها». گات‌ها یا «گاهان»، در لغت به معنی «سرود» و «ترانه» است و در اوستا، کتاب بنیادین دین بهی جای گرفته است. در مکتب ایرانی، اشو زرتشت بالاترین جایگاه را در میان انسان‌ها دارد و هیچ انسانی از او رفیع تر نیست؛ بهترین جانشینان اشو زرتشت، یعنی موبدانی که به آنان موبدان موبد می گوئیم، «زرتشتروتوم»، یعنی «به زرتشت شبیه ترین» نام دارند؛ هر موبدان موبدی لزوما زرتشتروتوم نیست؛ در کل، اشو زرتشت، به واسطه‌ی جایگاه رفیع اش، بزرگ ترین آموزگار بشریت است.

خرد، بزرگ ترین پیامبر اورمزد نزد دام

با وجود جایگاه یکتای اشوزرتشت، مکتب ایرانی اما به یک رابطه‌ی خاص و تبعیض آمیز با باری تعالی قائل نیست و پیامبری، در مفهوم ابراهیمی و غربی اش، در مکتب مزدیسنا جایی ندارد و ایرانیان به هیچ وجه به موضوعی چون پیامبران الهی باورمند نیستند چرا که یگانه فرستاده‌ی راستین اورمزد را خرد ذاتی انسان می دانند که نزد هر انسانی یافت می شود.

در دین (= اوستا) آماده است:

āsn-xrad ped-gāh ōstīgān <ud> mahist aštag ī dādār ō ,gētīg’ dām…ud pediš šnāsend mardōm dādār…

” آسن-خرد (خرد ذاتی انسان) در چارچوب مکان و زمان، استوار و بزرگ ترین پیامبر و فرستاده‌ی دادار نزد آفرینش مادی است، و مردم پروردگار را به میانجی آسن خرد است که می شناسند.” (دینکرد، 3.77)

به عبارت دیگر، از آنجایی که ذات آفریدگار خرد است، و خردِ ذاتیِ انسان نیز پاره ای از خردِ کامل و همه آگاهِ اورمزد است، هر انسانی، به واسطه‌ی همین خرد اهورایی ای که پروردگار در وجود او تعبیه کرده است، توانایی شناخت اورمزد را، بدون هیچ واسطه‌ی سومی، دارا است.

به دیگر سخن، انسان در مکتب مزدیسنا نه تنها بالفطره خردمند است، بلکه به واسطه‌ی خردمندی اش، اهورایی، و پاک گوهر نیز است و در رابطه‌ی دائم با پروردگار اش؛ (در اینجا یاداوری چند نکته بی ضرر نیست: ارستو، پدر فلسفه‌ی مدرن غرب، زنان را فاقد روح می دانست؛ در مکاتب ابراهیمی که زن در آنان تفاله‌ی هستی شناختی مرد و برامده از دنده‌ی چپ اوست، زنان ناقص العقل انگاشته می شوند؛ و در حالی که ژآن ژاک روسو نسبتی معکوس میان پستان و عقل قائل بود و از این طریق زن‌ها را به علت داشتن پستان عاری از عقل می دانست (!)، ایمانوئل کانت، فیلسوف برجسته‌ی عصر “روشنگری”، بر این باور بود که زن ها ذاتا به کل فاقد خرد و عقل اند و بدین واسطه نمی توانند دارای یک گزینش مبتنی بر نیکی باشند و اخلاقی زندگی کنند!)؛

سروش، به مثابه‌ی پیونداننده‌ی اورمزد و انسان

این رابطه‌ی پیوسته با اورمزد که در نهاد آدمی و بدون دخالت هیچ واسطه‌ی سومی در جریان است، مسلما زمانی به کمال ممکن خود می رسد که انسان به صدای اهورایی درون اش، یعنی به نوای پاک ایزدِ سروش، گوش فرانهد!

سروش، در تعبیر سنت مزدیسنایی، وصول مستمر به درگاه اورمزد است به اراده‌ی خود شخص؛ به همین علت، یعنی به علت رابطه‌ی ذاتی و مستقیم میان اورمزد و انسان است که در مکتب ایرانشهری شاهد ظهور ده‌ها هزار پیامبر و رسول که نقش واسط میان آدمی و آفریدگار را بازی می کنند و تنها آن‌ها هستند که توان ایجاد ارتباط با ذات باری تعالی را دارند، روبرو نیستیم.

تصمیم می گیرم پس هستم

در مکتب ایرانی تعریف بنیادین انسان این است: تصمیم می گیرم پس هستم. گزینش و تصمیم، که برایندی از اندیشه ورزی ذاتی آدمی است، همانگونه که روژه گارودی به درستی به آن اشاره می کند («زندگی و اندیشه‌ی زرتشت»، ناصح ناطق)، پایه ای ترین کنش انسان در مکتب مزدیسنا به شمار می رود. این گزینش، بر پایه‌ی آزادی اراده و خواست بنیادین استوار شده است و ترجمان آزادی در این مکتب، پذیرش مسئولیت است؛ انسان، در مکتب ایرانشهری، خودمختار و آزاد است، پس مسئول است. به دیگر سخن، آزادی و مسئولیت، در مکتب ایرانی، دو روی یک سکه، و ذاتی آدمی شمرده می شوند.

دئنا و آمار روان

اورمزد، به عنوان آفریدگار نیکی، همه‌ی اسباب رستگاری را فراهم کرده است؛ با این حال، به علت حضور بدی و تجسمی که شرّ به واسطه‌ی خلقت سلبی اش در عصر آمیختگی دارد، انسان در معرض دروغ و گزینش غلط نیز قرار دارد؛ همه‌ی گزینش‌های آدمی در دئنای اش، یعنی در دین اش، که آئینه‌ی اعمال و نماد وجدان اوست، ثبت می شوند. هیچ نیک و بدی نیست که در دئنا ثبت نشود.

مکتب مزدیسنا قائل به دوزخ و بهشت است و علاوه بر قائل شدن به ایزد یکتا و جاودانگی روح، نخستین مکتب بشری است که این مفهوم را پایه گذاشته است؛ روان آدمی در این مکتب آمار می شود، یعنی نیک و بد اش سنجیده می شود. در جهان پس از مرگ، روان آدمی، که نامیرا است، توسط ایزد دادگری و عدالت، یعنی ایزد رشن، ایزد سروش، یعنی ایزد فرمانبرداری از اورمزد، و ایزد مهر، یعنی ایزد پیمان و عهد، پذیرایی می شود.

پُلِ چینود

گزینش بر روی «پُلِ چینود» روی می دهد؛ چینود در لغت به معنی گزینش و تصمیم است و پل چینود نمادی است از مجموعه‌ی گزینش‌های آزاد آدمی در طول حیات اش (اسلام این مفهوم ایرانشهری اصیل را چون بسیاری امور دیگر از ایرانزمین عاریه گرفت و وارونه اش کرد). آن‌کس که نیک گزینی‌های اش بیشتر است به بهشت می شود که جایگاه راستی و پاکی است؛ آن‌کس که بد گزینی‌های اش بیشتر است، به دوزخ می شود، که در لغت به چم هستی و زندگی بد است؛ و آن‌کس که در میانه‌ی نیکی و بدی ایستاده است، به «همیستگان» می شود که جایگاهی میانی و محل توازن میان نیکی و بدی است؛ در نهایت اما، هیچ روانی، حتا روان دُروندترین آدم، نمی میرد و دوزخ، با مرگ اهرمن که توسط سوشیانت انجام می گیرد، برچیده شده و نابود می شود و همه‌ی روان‌ها، به سوی اورمزد بازمی گردند.